O odpowiedzialności
Filozofia moralna Romana Ingardena

Autor: Krystyna Skuriat


1

Roman Ingarden nie uprawiał filozofii według pozytywistycznych recept, lecz dążył do przywrócenia jej prawa do budowania wielkiej syntezy. Ingardenowska koncepcja moralności znajduje uzasadnienie w fundamentalnych przekonaniach dotyczących filozofii jako nauki i jej stosunku do innych dziedzin wiedzy.
 
Polski uczony przekonany był o konieczności zbudowania, jeśli już nie etyki naukowej, to przynajmniej racjonalnej, tj. takiej, która opierałaby się na rozumowej argumentacji, stanowiąc przeciwwagę dla rozważań o charakterze popularnym i katechetycznym.
 
Ingarden nie przyjmował stanowiska naturalistycznego ani fatalistycznego, odrzucał hedonizm a także etykę heteronomiczną. Jego etyczne rozważania koncentrowały się wokół następujących grup problemów:
• wartości moralnych: ich sposobu istnienia, budowy formalnej;
• czynu moralnego;
• rozważań z zakresu antropologii filozoficznej.
 
Zagadnienia te rozpatrywał w ich wzajemnym powiązaniu. Badał, w jakim stopniu na realizację wartości moralnych wpływa struktura ludzkiej świadomości oraz świat zewnętrzny, który jednostka odbiera jako rzeczywistość względem siebie wartościową.
 
 Roman Ingarden (1937) - Stanisław Ignacy Witkiewicz
Roman Ingarden - (ur. 5 lutego 1893 w Krakowie, zm. 14 czerwca 1970 w Krakowie), polski filozof, profesor Uniwersytetu Lwowskiego (1925-1944), po wojnie toruńskiego Uniwersytetu Mikołaja Kopernika (1945-1946) i Uniwersytetu Jagiellońskiego (1946-1950 i 1956-1963).
 
Świadomością interesował się Ingarden głównie z następujących powodów: jako dziedziną, która jawi nam się w bezpośrednim doświadczeniu i jako problemem centralnym w sporze o istnienie świata. Teoria świadomości Ingardena przeciwstawiała się psychologistycznym ujęciom Kartezjusza, J. Lockea, G. Berkeleya, także Kaniowskiej i neokantowskiej koncepcji „świadomości w ogóle", a także poglądom E. Husserla, któremu R. Ingarden zarzucał brak konsekwencji w rozumieniu „strumienia świadomości" i w pojmowaniu „czystego podmiotu". Krytykował psychologię pozytywistyczną za opaczną interpretację struktury przeżycia i związków przeżyć oraz konstruowanie „psychologii bez duszy".
 
Zachodziło pytanie, czy całość świadomości złożona z ciągu przeżyć oraz „szczególnego transcendensu, podmiotu (czystego „ja") tychże przeżyć" istnieje jako przedmiot „bytowo samodzielny" oraz czy osoba i strumień świadomych przeżyć to jedno i to samo, czy może czynniki różne.
 
R. Ingarden był przekonany o całościowym charakterze psychiki. Również płynność przeżyć oraz zjawisko ich wzajemnego zabarwiania się, a także trwałość postaw, motywacji, gotowość do działań przekonywały o istnieniu konstruktu, który umożliwiał ukształtowanie się poczucia tożsamości jednostki.
 
2
 
Rozpatrując strukturę „ja" R. Ingarden wyróżniał w niej następujące zakresy:
• „ja" jako wykonawca aktów świadomości, nosiciel informacji o cechach przedmiotów zewnętrznych i właściwościach swoistych siebie samego, jako istota wartościująca cele i skutki wyborów moralnych;
• „ja" jako swoiste centrum osoby ludzkiej;
• „ja" jako istota psychofizyczna, osoba konkretna, spełniająca określone role społeczne.
 
Głównym przedmiotem badań uczynił R. Ingarden czyste „ja": w nim poszukiwał źródeł wszystkich świadomych przeżyć. Czyste „ja" to „centrum dyspozycyjne" i „punkt przecięcia", w którym zbiegają się wszystkie świadome czyny i działania, to „podmiot samoświadomości", „spełniacz aktów i czynów człowieka", „nosiciel i sprawca aktów woli", „podmiot odpowiedzialny" za sposób ludzkiego bytowania. Czyste „ja" nie jest autonomiczne w stosunku do duszy (osoby), lecz jest przez nią uwarunkowane. Harmonijność, skoncentrowanie wewnętrznej struktury osobowości zależą bowiem ostatecznie od bogactwa i siły duszy (osoby).
 
Czyste „ja" pozostaje „tożsame", „trwa w czasie", a nowość spełnianych aktów nie podważa jego bytu. Czysty podmiot jest związany ściśle z przeżyciami świadomymi, z ich aktualnie przepływającym strumieniem, a ponadto pozostaje „tak wrośnięty w skomplikowaną budowę duszy osoby ludzkiej, że stanowi raczej tylko pewną jej szczególną oś czy trzon jej budowy, który bez niej samej nie byłby możliwy, ale i bez którego z drugiej strony i dusza nasza (osoba) nie stworzyłaby samodzielnej, w sobie zamkniętej całości".
 
Z rozważań R. Ingardena wynika, że elementom składającym się na strukturę istoty świadomej, a zatem: strumieniowi przeżyć, czystemu „ja" i duszy (osobie) przypisywał byt niesamodzielny i że składniki te postrzegał jako takie, które pozostają w ścisłym związku funkcjonalnym.
 
Tak więc R. Ingaren postrzegał człowieka jako istotę cielesno-duchową i konsekwentnie deklarował się jako interakcjonista, przyjmujący istnienie „przejść" pomiędzy ciałem i duszą, otwartość względem siebie obydwu systemów i wzajemne oddziaływanie na siebie procesów myślowych i stanów fizycznych.
 
Zwracają uwagę wypowiedzi R. Ingardena dotyczące trwałych zdolności podmiotu do doznawania określonego typu przeżyć. Uczciwość, rzetelność, przyzwoitość, spostrzegawczość, roztropność, ale także brak inteligencji czy po prostu zwyczajna głupota to siły, władze, dyspozycje, których istnienie potwierdzają doświadczenia wewnętrzne i zachowania ludzi. R. Ingarden - wbrew powszechnie stosowanym praktykom sądzenia o czyichś dyspozycjach tylko w oparciu o obserwację czynów - odwołał się do opisu form psychicznych, w jakich pojawiają się fakty moralne. Psychologiczny rozbiór danych doświadczenia wewnętrznego pozwalał zrozumieć, czym jest postanowienie, motywacja, poczucie obowiązku, twórczość, doznanie estetyczne czy odpowiedzialność. Podstawą tych realnie istniejących sił był czynnik, który Ingarden określał jako „osobę" („duszę"). Terminem tym uczony posługiwał się nieprecyzyjnie: raz pojmował ją jako organiczną całość złożoną ze strumienia przeżyć, czystego „ja" oraz samej „duszy", bądź też pisał o podmiocie w „duszę" wyposażonym. Psychologia, która przedmiotem swych badań uczyniła świat przeżyć oraz wytwory psychofizyczne nie potrafiła jednak dotrzeć do bytu, który stanowi właściwy rdzeń i centrum tego, co nazywamy „osobą" bądź naszym własnym „ja". Twierdząc tak R. Ingarden otwierał pole dla filozofii moralności, która w tym przypadku odnosiła się do przedmiotów wobec niej transcentnych i dlatego była nauką opisową.
 
Nie ma tu miejsca na rekonstrukcję subtelnych i wszechstronnych analiz R. Ingardena, w wyniku których usuwał ze świadomości moralnej i metaetycznej przekonania nienależycie uzasadnione bądź błędne. Zapytajmy więc tylko o odpowiedzialność, o to, czym ona jest, w jakich warunkach się pojawia i jakie są jej związki z wartościami.
 
3
 
Problem odpowiedzialności jest na tyle rozległy i ważny, że wymaga konkretnych odpowiedzi ze strony co najmniej kilku nauk humanistycznych: psychologii, socjologii, pedagogiki, prawa, a także filozofii. Jednak tylko ta ostatnia dziedzina wiedzy ma możliwości ustalenia koniecznych warunków formalnych wszelkiej odpowiedzialności. R. Ingarden nazywa je ontycznymi warunkami odpowiedzialności. Należą tu:
• istnienie wartości, ich wzajemne powiązanie oraz możliwość ich realizacji w konkretnych warunkach;
• ścisła identyczność sprawcy;
• realność człowieka jako cielesno-psychiczno- duchowej istoty;
• zasadniczo „wolne", „własne" działania człowieka, uwarunkowane jego podstawową strukturą jako systemu względnie izolowanego;
• istnienie świata realnego jako bytu złożonego z wielkiej liczby „częściowo otwartych" oraz „częściowo izolowanych" systemów, pomiędzy którymi istnieją przyczynowe zależności;
• realność czasu: to, co przyszłe wynika z teraźniejszości.
 
Przyjrzyjmy się niektórym z tych warunków. R. Ingarden zakładał, że ontyczną podstawą odpowiedzialności są albo wartości poszczególne, albo ich zbiory. Uczony zmierzał w kierunku umiarkowanego obiektywizmu aksjologicznego. Wartości nie istniałyby w sferze bytu idealnego: Ingarden krytycznie odnosił się do koncepcji Platona, M. Schelera, N. Hartmanna, E. Husserla. Wartości istnieją, według niego tak, jak rzeczywistość kulturowa, której przecież same są najistotniejszymi składnikami. Istnieją w sposób czysto intencjonalny. Są intersubiektywne, a zatem transcendentalne jak i dane w przeżyciach odbiorcy. Swój fundament bytowy znajdują w języku, ludziach, przedmiotach - nosicielach wartości. Wartości, chociaż interpretowane i współokreślane przez osoby, grupy i uwarunkowane strukturą społeczną oraz czasem historycznym zachowują względną autonomię wobec przemian, które dokonują się w świecie.
 
Odpowiedzialność realizuje się zawsze w relacji trójczłonowej: zachodzi pomiędzy dwoma partnerami (jednostki lub zbiorowości) i dotyczy pewnej sytuacji społecznej. W działaniach cechy działającego splatają się z cechami innych osób i z cechami rzeczywistości, a środki działania i otoczenia także uczestniczą w wydarzeniu. Można wówczas mówić o okolicznościach modalnych czynu. Nieodzownym warunkiem zaistnienia odpowiedzialności sprawcy jest wolność działania. „Sprawca jest odpowiedzialny – pisał Ingarden - za spełniony przez siebie czyn i jego wynik wtedy i tylko wtedy, gdy jest to jego własny czyn". Wolność działania nie jest nieograniczona, lecz wiąże się z możliwością przewidywania przyszłych sytuacji.
 
R. Ingarden zwraca uwagę na istnienie w świecie człowieka sytuacji, którą, za Marią Gołaszewską określmy jako „sytuację aksjologiczną". Oznacza ona pewien „konstrukt teoretyczny", obejmujący sposób funkcjonowania wartości w ludzkim świecie. Dodajmy, że chodzi tu o ustalenie związków o charakterze koniecznym, możliwym oraz rzeczywistym pomiędzy wartościami. Ingarden nieprzypadkowo stawia pytania o to, co oznaczają określenia, że wartości się „anulują", „wyrównują", mogą wydawać z siebie inne wartości. Zbudowanie ontologii wartości, ustalenie „związków bytowych" oraz „związków określania" potrzebne były Ingardenowi do ustalenia ontycznych fundamentów nie tylko wartości moralnych, ale także wartości innego typu: witalnych, (oraz bliskich im wartości utylitarnych i przyjemnościowych), wartości kulturowych, a w szczególności: poznawczych, estetycznych, obyczajowych.
 
Właściwą człowiekowi strukturą jest struktura „systemu względnie izolowanego". Uwarunkowanie czynności przez osobowość, „ciało", „warunki", uleganie działaniom zewnętrznym nie wyjaśniają ostatecznie tego, „skąd ta decyzja płynie". Problem ten, jako zbyt trudny dla psychologii XX w. Ingarden próbuje rozpatrzyć posługując się, znanym biologii i fizyce, pojęciem systemu względnie izolowanego. Umożliwia ono zrozumienie zjawisk dokonujących się wewnątrz systemu, niezależnie od sytuacji zewnętrznej. Tylko ten, kto ma możliwość kierowania własną aktywnością uznany być może za autora czynów. Związek pomiędzy wolnością decyzji a odpowiedzialnością ma charakter konieczny, gdyż bez przyznania człowiekowi swobody działania nie może być mowy o przypisywaniu czynom wartości moralnej. Zauważmy, że R. Ingarden odróżnia wartość moralną decyzji i działań od wartości osobowych. Właściwości podmiotu - nosiciela wartości stanowią podłoże zarówno dla wartości pozytywnych jak i negatywnych. Dodajmy, że dla Ingardena sfera wartości osobowych nie jest jednolita: obok „cnót" lub „wad", które same są wartościami istnieją takie, które stanowią możliwości zaistnienia wartości moralnych. Należą tu: samodzielność, inteligencja, wolność, szczęście, wrażliwość, odpowiedzialność.
 
4
 
Struktura właściwa człowiekowi - struktura systemu względnie izolowanego - opiera się na określonej koncepcji świata. Jak wiemy, R. Ingarden przeciwstawiał się radykalnemu determinizmowi, wyjaśniającemu każdy aktualny stan rzeczywistości poprzez oddziaływanie związków przyczynowych o charakterze koniecznym. Dla Ingardena, świat będący całością, złożony jest z podsystemów. Na przykład organizm człowieka pozostaje w relacji do świata podsystemem częściowo „otwartym" i „częściowo „izolowanym". Każda część ludzkiego organizmu jest z kolei podsystemem w relacji do człowieka jako „osoby". Ingarden wyróżnia: system utrzymania się przy życiu, system przemiany materii, system regulacji, system informacji, system rozmnażania. Taki kierunek rozważań pozwala Ingardenowi przyjąć koncepcję determinizmu umiarkowanego i uzasadnić tezę o istnieniu wolności. Zauważmy, że wolność tę pojmuje Ingarden jako wolność woli, wolność postanowienia, wolność „psychologiczną", a także jako wolność w znaczeniu „filozoficznym". W tym ostatnim przypadku Ingarden rozważa, w jaki sposób możliwości realizacji tej wolności zapisane są w strukturze świata.
 
Działalność człowieka i jej wyniki zawierają się nie tylko w rzeczywistości przyrodniczej, ale i kulturowej. Ingarden badał w jaki sposób istniejemy w tej rzeczywistości, tworzymy ją, a także w jaki sposób ona sama kreuje nas. Uczony wskazywał również na „specjalny tryb doświadczania czasu" przez człowieka. Polega on na „panowaniu nad czasem", przekraczaniu go, pozostawaniu sobą, wbrew wiedzy o przemijaniu wszystkich i wszystkiego, doświadczaniu siebie jako wciąż tej samej osoby, uznawaniu przeszłości za nadal trwającą.
 
Pytanie o odpowiedzialność, jakie kierujemy do siebie i innych jest pytaniem o odpowiedzialność autentyczną, tzn. taką, która wynika z naszych własnych postanowień. R. Ingarden wyrażał zaufanie dla człowieka. Miarą człowieczeństwa było to, czy potrafił on „mieć się we władzy swojej i w starciu z przeciwnościami losu, z sobą, zagadnieniami życia budować siebie samego jako wciąż wzmagającą się moc wewnętrzną". Uczony pytał o możliwości wytyczenia granic pomiędzy „byciem" a „ stawaniem się", „tożsamością" i „różnością". Człowieka włączał w świat, w którym każdy z elementów charakteryzuje się dążeniem do osiągnięcia nowej postaci, nowego kształtu. Aktywność ludzka spośród wszystkich innych rodzajów działań, jakie dokonują się w świecie wyróżniała się przede wszystkim tym, że skierowana była na tworzenie dobra, prawdy i piękna.
 
Realizacja obowiązku pracy twórczej: własnej i niepowtarzalnej najpełniej wyrażała najgłębszą istotę człowieka.
 
Autorka artykułu, prof. Krystyna Skuriat, jest filozofem, wykłada w jednej z wyższych uczelni we Wrocławiu
 

Res Humana nr 1/2007, s. 20-23