Myśli o dobrej śmierci: od Sokratesa do Christiana Barnarda
 
Autor: Lech Ostasz
 

Na wstępie nadmieńmy, że ?dobra śmierć? (gr. eutanazja) jest tutaj rozumiana w szerokim sensie ? od tzw. wspomaganego samobójstwa po tzw. eutanazję pośrednią bierną. A ?myśli? odnoszą się do dobrze uargumentowanych poglądów, do teorii, silnych przekonań, a bywa, jako ?głosy? ? do luźnych refleksji, zdań, opinii. Tych drugich jest bardzo wiele ? za dopuszczalnością eutanazji jest w Europie około trzy czwarte obywateli (w Polsce ? około 65%) i liczba ich powoli rośnie. Artykuł jest zbiorem cytatów; do niektórych z nich, dokonując wyboru, dodałem krótkie własne komentarze.
 

Triumf śmierci ? obraz olejny namalowany w 1562 roku, przez niderlandzkiego malarza Pietera Bruegla
 
Przytoczmy najpierw Senekę: ?Nie odstąpię od starości, jeśli całego mnie zachowa dla mnie, całego, gdy chodzi o ową część lepszą; lecz jeśli zacznie osłabiać mój umysł, odbierać mi go po cząstce, jeśli nie pozostawi mi życia, a tylko możność oddychania, to wyskoczę ze zgniłego i walącego się domu. Choroby nie będę unikał przez śmierć; oczywiście choroby uleczalnej i nieszkodliwej dla umysłu. Także ze względu na boleść nie zadam sobie gwałtu: umrzeć w ten sposób znaczy tyle, co dać się zwyciężyć. Gdybym wiedział wszelako, że będę musiał znosić boleść stale, odejdę ? nie dla samego bólu, lecz dlatego, że będzie mi przeszkadzał we wszystkim, co jest celem życia?(1). W innym miejscu pisze on: ?Źle żyje ten, kto nie umie dobrze umierać?(2). Tak pisze ktoś, w którego kulturze eutanazja w szerokim tego słowa znaczeniu była jej częścią. Dobrowolną śmierć stoicy nazywali ?rozumnym wyjściem? z życia(3). Diogenes Laertios podaje, że według nauki stoickiej człowiek może odebrać sobie życie, jeśli jest ?dotknięty kalectwem lub nieuleczalną chorobą?(4). Przy czym dla wszystkich w tym czasie było oczywistością, że ktoś wybierający śmierć może prosić o usługę lekarza, aby mu w tym pomógł. Tak było z samym Seneką. W wieku 70 lat odebrał sobie życie. Truciznę przygotował jego lekarz Stacjusz Anneusz i był przy Senece doradzając jak ma ją zażyć (zdecydował się na upuszczenie krwi, aby trucizna pewniej zadziałała).
 
Jeśli komuś odpowiada siedzenie w ?zgniłym i walącym się domu? ? jego wybór, ale jeśli nie odpowiada, to też musi mieć wybór. Na tym polega sens legalizacji eutanazji. Czyż nie jest czymś niemądrym, że pewna liczba decydentów politycznych, religijnych i prawniczych chce wszystkich obywateli trzymać w ?zgniłym i walącym się domu? wbrew ich własnej woli?
 
Gdy Sokratesowi bliscy zaproponowali ucieczkę z więzienia, aby nie musiał wypić cykuty, ten stwierdził, że jest już na tyle stary i zniedołężniały (miał 70 lat), że zamiast przejść przez umieranie ?w mękach choroby? woli wypić cykutę teraz, będąc całkiem świadom umierania(5). Według przekazu Ksenofonta, ucznia Sokratesa, ten drugi ?uważał nawet, że mu już pora skończyć życie?. Mówił do przyjaciół i uczniów: ?Cóż to takiego? Dopiero teraz na płacz wam się zbiera? Czyżeście od dawna nie wiedzieli, że z chwilą mego przyjścia na świat już mnie natura na śmierć skazała? Gdybym zginął przedwcześnie, a życie miało opływać we wszelkie dobra, to, rzecz jasna, powinni by się smucić także i ci, co mi dobrze życzą. Ale jeśli kończę żywot, w którego dalszym ciągu oczekuję tylko przykrości, to powinniście się cieszyć wy wszyscy ? takie przynajmniej moje zdanie ? że mi się szczęśliwie składa?(6). Jeśli przyjmie się, że Sokrates skończył życie przy pomocy innych, urzędników, którzy dostarczyli mu cykuty, to można jego decyzję nazwać eutanazją, zwłaszcza, że miał wybór (zorganizowanie ucieczki przez wpływowych i możnych przyjaciół było łatwe, mógł zamieszkać w dowolnym innym greckim mieście-państwie, np. w Sparcie czy w Syrakuzach). Ksenofont również opowiada się za eutanazją tak jak rozumiał ją Sokrates; Ksenofont pisze o nim: ?Moim więc zdaniem dostąpił losu bardzo dobrego, najuciążliwszą bowiem część żywota porzucił, a [wypijając cykutę] dostąpił najłatwiejszej ze wszystkich rodzajów śmierci?(7).
 
Epikur ciągle przypomina, że to nie sama śmierć jest istotna, lecz utrzymywanie jakości życia przed śmiercią i że właśnie na tym trzeba się koncentrować. ?Mędrzec ani się życia nie wyrzeka, ani się śmierci nie boi, albowiem życie nie jest mu ciężarem, a nieistnienia nie uważa wcale za zło. Podobnie jak nie wybiera pożywienia ofitszego, lecz smaczniejsze, tak też nie chodzi mu bynajmniej o trwanie najdłuższe, lecz najprzyjemniejsze. [...] Troska o życie piękne nie różni się niczym od troski o jego piękny koniec?(8).
 
Lukrecjusz, uczeń Epikura, opisuje dwie postawy wobec własnej śmierci:

?Czemuż nie uśmiechnięty
w błogi odchodzisz spokój, po uczcie życia syty?
Jeśli zaś żywot miałeś twardy i nieużyty,
szczęście marnie stracone ? czyż na to jeszcze czekasz,
co przepadnie podobnie? Toż nędzny los człowieka
raczej ci warto przerwać i skończyć z tem cierpieniem?(9).
 
Epiktet, filozof stoicki, żyjący w I wieku n.e., jak wszyscy stoicy, argumentował za tym, aby człowiek ciągle utrzymywał możliwość skrócenia swojego życia. Powołując się na wiarę w Zeusa, pisze, że Bóg ten ?drzwi pozostawił przed tobą otwarte na wypadek, gdy ci ten stan rzeczy nie będzie już odpowiadać. Wyjdźże już sobie, człowiecze, i przestań narzekać!?(10). ?Ten stan rzeczy?, o którym mowa w cytacie to coś, co jest dla danego człowieka nieznośne, a ?otwarte drzwi? to metafora samobójstwa. Stoicy przyjmowali, że dostatecznym powodem skrócenia własnego życia są ?ciężkie do zniesienia przeciwności?(11). Sądzę, że filozofowie ci pozostawiali drzwi zbyt szeroko otwarte. Lukrecjusz zamiast zwrotu: ?warto ci?, mógłby użyć zwrotu: ?zastanów się, czy??. Jednak postawa, o której oni piszą jest, w obliczu nieodwołalnego kresu własnego życia, cenną postawą i pouczającą. Cytat pochodzący z Epikteta przypomina też, że możliwość skrócenia życia nie wykluczała się z wiarą religijną, w tym przykładzie ? starożytnych Greków czy Rzymian.
 
Horacjusz (Ars poetica, 467) zauważył: Invitum qui servant, idem facit occidenti, Kto ocala kogoś wbrew jego woli, czyni to samo, co zabójca(12). Horacjusz oczywiście zakłada, że druga osoba ma własną, nieprzymuszoną wolę. Plotyn dopuszcza samobójstwo tej osoby, której duszę ogarnia ?szaleństwo?, tj. niekontrolowalna choroba psychiczna. ?A jeśli zauważy początek szaleństwa? [...] Jeśli zagrozi, to samobójstwo można by zaliczyć do rzeczy koniecznych i wskazanych okolicznościowo, ale nie wskazanych bezwzględnie?(13). Jako filozofowi, Plotynowi zależy na uniknięciu stanu, w którym człowiek nic nie rozumie z tego, co się z nim dzieje. Plotyn zakłada milcząco, że ktoś może drugą osobę poprosić o pomoc lub o asystowanie. Pliniusz: ?Sądzimy, że nie trzeba tak bardzo kochać życia, by je przedłużać za wszelką cenę?(14).
 
Ci, którzy argumentują na rzecz akceptowania samobójstwa argumentują na rzecz dopuszczalności eutanazji, gdyż najczęstsza jej forma, tj. bezpośrednia czynna niemal pokrywa się ze wspomaganym samobójstwem. Przytoczmy zdania D. Hume?a. Pisze on: ?Przywróćmy ludziom im przyrodzoną wolność? w aspekcie kończenia własnego życia według woli(15). Używając słowa ?przywróćmy? ma na myśli okres, gdy życie społeczne i polityczne zostało opanowane przez chrześcijaństwo, w okresach wcześniejszych samobójstwo było akceptowane. Według niego samobójstwo może popełnić ?zmęczony życiem, nękany przez ból i niedolę człowiek?, wtedy, gdyby ?życie ludzkie było nieszczęśliwe i żywot mój, gdyby trwać miał dłużej, stałby się nieznośny?(16). Dorzućmy, uprzedzając głosy pochopnych krytyków, że Hume, ani żaden inny rozumny człowiek piszący na rzecz akceptacji samobójstwa i eutanazji bezpośredniej, nie ma na myśli sytuacji, gdy ktoś tylko epizodycznie zapadł w stan depresji i jest szansa na wydobycie się z niego.
 
Żyjący także w XVIII wieku D. Diderot wyraźnie oddzielał samobójstwo w depresji czy w desperacji, przeciwko któremu był, od samobójstwa w obliczu nieuleczalnej choroby, za którym się opowiadał. Opisuje on swoją rozmowę z mężczyzną mającym zamiar samobójczy. Mówi mężczyzna: ?I właściwie czemuż ten, kto patrzy na życie z wielkiej odległości i przekonał się, że jest ono bardzo nędznym podarkiem, że śmierć jest niczym i że przejścia można dokonać bez bólu, miałby doświadczać jakiegoś niepokoju?? Na to Diderot: ?Odpowiedziałem mu, że gdyby był dotknięty jakąś straszną chorobą, na którą nie ma lekarstwa, to z miejsca mówilibyśmy o czymś przeciwnym [przeciwnym do konieczności zachowania życia]?(17).
 
A. Schopenhauer podsumowuje własne przemyślenia: ?Ogólnie biorąc, stwierdzamy, że ilekroć dochodzi do tego, że groza życia przeważa nad grozą śmierci, człowiek kładzie kres swemu życiu?(18). Trzeba uzupełnić: lub skłonny jest to zrobić.
 
Stanowisko F. Nietzschego jest następujące: ?W pewnych warunkach żyć dłużej wprost nie wypada. Wegetowanie z dnia na dzień w tchórzliwej zależności od lekarzy i zabiegów, gdy już się postradało sens życia, prawo do życia, winno budzić głęboką pogardę w społeczeństwie. [...] Trzeba umrzeć dumnie, skoro żyć dumnie dłużej nie można(19).
 
Pojawił się tu ważny argument ? pożegnanie z sobą, najbliższymi, ze światem; świadome pożegnanie. Dodajmy jeszcze, że umierający musi mieć prawo powiedzieć sobie: ?Jaki piękny dzień i dobry, by w spokoju umrzeć? lub: ?Jest mi obojętne czy dzień jest piękny czy brzydki, tego dnia chcę spokojnie zakończyć proces umierania?.
 
T. Kotarbiński pisze: Niech człowiekowi ?wolno będzie robić ze sobą, co zechce, nawet odebrać sobie życie, jeśli to będzie dla niego złem mniejszym z możliwych, wedle własnego rozeznania. [...] Dojrzewa od lat problem eutanazji w ogóle, a eutanazji dobrowolnej w szczególności. Nie tylko nie przeszkadzać bezwzględnie i wszelkimi sposobami osobom, które po rozumnym namyśle chcą przyspieszyć koniec własnego bytu i wyzwolić się z nieuchronnej  udręki, lecz przeciwnie, okazać im w tej mierze życzliwą pomoc prawną i techniczną. Niechże nauczy nas wszystkich medycyna, jak to robić, a podobno można to robić nie tylko bez męczarni, lecz nawet z poczuciem euforii. Nadzwyczaj to ważna dla walki z nieszczęściem umiejętność, tym ważniejsza, że dojrzewa również przeświadczenie, iż dobrowolne umyślne zakończenie własnego życia w warunkach eutanazji zdobędzie sobie uznanie jako forma końca najbardziej godna ludzi rozumnych, bez porównania rozumniejsza niż oczekiwanie na brutalny zwykle akt ze strony czy to przyrody, czy przypadku, czy wreszcie bliźnich działających nie w naszym, lecz własnym interesie. Ludzie boją się nie tyle śmierci, ile umierania. Uwolnić człowieka od tego lęku byłoby czynem wysoce dobroczynnym. Okazałoby się wtedy w jak wysokim stopniu możność pogodnego myślenia o własnej przyszłości zależy od uporania się z tą zmorą. Dopiero wtedy uroki życia możliwego zajaśnieją wszystkimi nie przyćmionymi barwami przed oczyma każdego z zadających sobie rozważnie dzisiaj to pytanie?(20).
 
Kotarbiński pożądane przez siebie umieranie ujął w prostym porównaniu:

Pragnęłoby się wiedzieć, że się gasnąć będzie.
Nie tak jak knot ogarka, pełzający w swędzie,
Lecz jak żarówki, które w okamgnieniu gasną,
A przedtem do ostatniej chwili święcą jasno?(21).
 
Jest to umieranie, które szczególnie ceni filozof, jednak zauważmy, że filozof nie występuje przeciwko tym, którzy chcieliby umierać inaczej, nie ustanawia ?jedynie prawdziwej? normy umierania, jak czynią to przedstawiciele monoteizmu.
 
Z kolei Christian Barnard precyzuje niektóre ważne pojęcia. ?Życie nie jest dla mnie równoważne z obecnością jednego czy dwóch objawów, jak oddech lub dająca się zarejestrować praca serca. Rozumiem przez nie raczej konglomerat doznań zmysłowych, określanych przez pacjenta jako stan ?bycia żywym?; doznań, które z uwagi na samą swą subtelność i złożoność nie poddają się pomiarowi ani statystycznej analizie, znane zaś są na ogół jedynie pacjentowi i gronu bliskich. Często zna je również jego lekarz?(22). Barnard uwzględnia jakość życia. Określa też, czym jest życie warte jego podtrzymywania, odróżniając ?bycie żywym? od ?egzystencji?, tj. stanu ?śmierci za życia?.
 
Stawia pytanie: ?Czy lekarz, za pomocą wszelkich środków, jakimi dysponuje, powinien starać się przedłużać egzystencję pacjenta? Świadomie używam tu terminu <egzystencja>, gdyż często jest rzeczą sporną, czy stan, w jakim znajduje się pacjent, naprawdę można nazwać jeszcze życiem?(23).
 
Stwierdza: ?To nie śmierć jest dla mnie [jako chirurga] problemem; problemem jest umieranie. Dlatego też eutanazję osobiście definiuję nie tyle jako dobrą śmierć, ile jako dobre umieranie właśnie?(24). Ma rację, choć termin ?dobra śmierć? można rozumieć jako zarówno ?dobre umieranie?, jak i ?dobra śmierć?. Na podstawie swojej znajomości środowiska lekarzy stwierdza, że ?wbrew opiniom wyrażanym publicznie przez przedstawicieli profesji medycznej, większość lekarzy w głębi serca jest przekonana o tym, że eutanazja to dobry środek leczniczy w niektórych stanach terminalnych. Co więcej, nawet jeśli większość lekarzy nie jest skłonna się do tego przyznać, bierną eutanazję w praktyce medycznej się akceptuje ? i jest ona powszechnie stosowana na oddziałach, na których pacjenci przeżywają swe ostatnie godziny?(25). Przez ?bierną eutanazję? autor rozumie tutaj odstąpienie od kontynuowania terapii; w okolicznościach, gdy eutanazja nie jest zalegalizowana zwykle używa się terminu ?krypotoeutanazja? (choć najbardziej zasadnie jest mówić o zaprzestaniu terapii).
 
Barnard ugruntowuje pogląd, że lekarze powinni pomagać także w skracaniu życia osób w stanie zejściowym lub w stanie ?śmierci za życia?. ?Społeczeństwo od wieków udziela lekarzom kredytu zaufania. Przedstawiciele tego zawodu korzystają zeń, aktywnie pomagając wydźwignąć się pacjentowi z choroby. Pozwolenie lekarzowi na to, by mógł aktywnie pomóc pacjentowi w procesie umierania, byłoby niczym innym, jak tylko zwykłym rozszerzeniem tego kredytu zaufania? [...]. Cytowany lekarz powtarza cierpliwie rzeczy elementarne: ?Dlatego właśnie mówię, że większość tych, którzy uporczywie twierdzą, iż lekarzowi nie wolno aktywnie pomóc choremu skończyć z udręką umierania, nie ma po temu odpowiednich kwalifikacji. Dyskwalifikuje ich to, iż mówią o czymś, co ich nie dotyczy i nie angażuje emocjonalnie. Kompetentne opinie mogliby wydawać w tej kwestii umierający lub ich bliscy ? ci, którzy wiedzą, czego naprawdę potrzebuje chory, i ci, którzy oglądali na własne oczy przedłużające się cierpienia ukochanej osoby?(26).
 
Autor zbija w klasyczny sposób argument przeciwników dopuszczalności eutanazji powołujących się na teologię chrześcijańską: ?Jeśli obawiamy, iż lekarz skracając życie nieuleczalnie chorego uzurpuje sobie prawo do odegrania roli Boga, równie dobrze możemy twierdzić, że przedłużając życie nieuleczalnie chorego robi dokładnie to samo?(27).
 
Autor jest profesorem filozofii w Instytucie Filozofii Wydziału Humanistycznego Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie. W nr. 4 i 5 2011 r. drukowaliśmy na naszych łamach teksty tego autora pt. Eutanazja ? argumenty na rzecz jej legalizacji.
 
Przypisy:
1 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, tł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1993, s. 237?238.
2 Seneka, O pokoju ducha, XI, tł. L. Joachimowicz, PAX, Warszawa 1998, s. 570. Jeszcze jeden cytat: ?Wcześniej się umrze czy później ? na tym bynajmniej nie zależy; chodzi o to, czy się umrze dobrze czy źle? (Listy moralne do Lucyliusza, 70 [VIII. 1] 4.).
3 Patrz Cyceron, O celowości, III, 18, 60; Diogenes Laertios, VII, 130.
4 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VII, 130.
5 Patrz Ksenofont, Apologia, w: tenże, Wybór pism, tł. J. Schnayder, Ossolineum, Wrocław 1966, s. 4.
6 Tamże, s. 12.
7 Tamże, s. 13.
8 List do Menoikeusa, w: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, X, 126.
9 Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, III, 937?943, tł. E. Szymański, PWN, Warszawa 1957, s. 116.
10 Epiktet, Diatryby, III, 8. tł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1961, s. 239.
11 Tamże.
12 Horacjusz, Ars poetica, 467.
13 Plotyn, Enneady, I, 9, tł. A. Krokiewicz, AKME, Warszawa 2000, s. 158.
14 Pliniusz, Historia naturalis, ks. 28, rozdz. 2. Nadmieńmy, że w greckiej Massyli i na wyspie Keos zwyczajem było, że starcy dobrowolnie skracali swoje życie. Jeśli ktoś z nich chciał sam z siebie skrócić życie i podał zasadny powód, władze dostarczały mu (oficjalnie) cykutę (patrz Valerius Maximus, ks. II, rozdz. 6; Heraclides Ponticus, Fragmenta de rebus publicis, IX, Aelinus Claudius, Varia historiae, III, 37; Strabo, ks. X, rozdz. 5, § 6).
15 D. Hume, O samobójstwie, w: Dialog o religii naturalnej. Naturalna historia religii, tł. A. Hochfeld, PWN, Warszawa 1962, 221?233, s. 223.
16 Tamże, s. 225 i 227.
17 D. Diderot, Samobójstwo pana Desbrosses, Fragment z Salonu roku 1769, w: Tenże, Mistyfikacja. Sen D?alemberta, tł. J. Kott, PIW, Warszawa 1962, s. 75.
18 A. Schopenhauer, O samobójstwie, w: Parerga i paralipomena. Drobne pisma filozoficzne, t. II, tł. J. Garewicz, Wyd. Antyk, Kęty 2004, s. 275.
19 F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, tł. S. Wyrzykowski, ?bis?, Warszawa 1991, s. 95.
20 T. Kotarbiński, Być albo nie być?, w: Medytacje o życiu godziwym, Wiedza Powszechna, Warszawa 1986, s. 82-83.
21 T. Kotarbiński, w: Fraszki polskie, wybór i opracowanie J. Bułatowicz, Antyk, Kęty 2002, s. 220.
22 C. Barnard, Godne życie ? godna śmierć, tł. J.K. Kelus, Santorski i CiS, Warszawa 1996, s. 8.
23 Tamże, s. 50.
24 C. Barnard, Godne życie, dz. cyt., s. 52.
25 Tamże, s. 52.
26 Tamże, s. 68 i 69.
27 Tamże, s. 65.
 

Res Humana nr 2/2013, s. 14-18