Refleksje po spotkaniu panelowym
 
Autor: Radosław S. Czarnecki
 

Uczestnicy konferencji spróbowali rozstrzygnąć dylemat czy dialog między polskim, demokratycznym, suwerennym i liberalnym państwem, a Kościołem katolickim jest możliwy i potrzebny. Na pewno jest potrzebny, a tym bardziej możliwy ? do tej konkluzji doszło całe grono szacownych panelistów: prof. J. Hartman, D. Waniek, S. Obirek, J. Senyszyn i A. Walicki. Różne są tylko metody i formy prowadzenia ? ich zdaniem ? owego dyskursu, owego dialogu.

Podstawowym dylematem (na który jednak ? chyba ze względów ograniczeń czasowych ? nie padła ani odpowiedź ani nie został on nawet zarysowany w wystąpieniach panelistów) jest przy rozpatrywaniu zagadnienia: dialog nowoczesnego i demokratycznego państwa prawa z katolicyzmem (a w zasadzie z Kościołem rzymskim) określenie celów, płaszczyzny i formy owego dialogu. Także nie bez znaczenia jest definicja tego przedsięwzięcia, jakże istotnego w aktualnej sytuacji cywilizacyjnej dzisiejszego świata i Polski.
 
Zasadniczą kontrowersją jawi się pytanie czy miałby ów dialog być częścią misji ewangelizacyjnej Kościoła czy dyskursem nad osiągnięciem konsensusu w najszerszym tego słowa znaczeniu, np. w imię bonum communae według definicji św. Tomasza z Akwinu?
 
Poza tym należy określić jak rozumiemy sam Kościół (jako instytucję i strukturę): czy jest to hierarchia i duchowieństwo (czyli jak określa to znakomity teolog i dysydent katolicki z Niemiec, Eugen Drewermann w tytule swego dzieła jako ?Kler?) czy Kościół potraktować chcemy jako Lud Boży (w nomenklaturze Vaticanum II to Konstytucja dogmatyczna ?Lumen gentium? oraz według kategoryzacji tego pojęcia przez papieża Jana XXIII w encyklikach ?Mater et magistra? i ?Pacem in terris?). W obu wspomnianych przypadkach dialog będzie zupełnie czymś innym, prowadzonym w zupełnie różnym kontekście i w imię diametralnie różnych celów (i metod). Zupełnie czymś innym jest dialog prowadzony właśnie przez najszerzej pojmowany ?Lud Boży?, ze współczesną globalną cywilizacją (gdzie tradycyjnie zorganizowane i funkcjonujące chrześcijaństwo jawi się jako struktura wraz ze swoją doktryną absolutnie niekompatybilną z duchem dzisiejszych czasów; epoką rozproszenia, decentralizacji, wolności osobistych, indywidualizacją, komercjalizacją, technologicznymi wyzwaniami etyczno-moralnymi, rynkowością i konkurencyjnością idei etc.), a czymś innym dialog struktur laikatu podporządkowanych i powolnych Stolicy Apostolskiej bądź lokalnym hierarchom. Chodzi tu o takie elitarne, ekskluzywne i quasi-religijne (przy tym okryte nimbem tajemności) struktury kościelne jak Opus Dei czy Legion Chrystusa, bądź bardziej otwartych, charyzmatyczno-ludycznych jak Odnowa w Duchu Świętym, Focolari czy Comunione e liberazione itd.
 
Zupełnie inaczej należy spojrzeć na rolę i wymiar tego dialogu ze strony Kościoła mając przed oczami wypowiedź kard. Józefa Ratzingera z 1996 r. (ówczesnego szefa watykańskiej Kongregacji Doktryny Wiary) mówiącą o przyszłości katolicyzmu i chrześcijaństwa w ogóle w wymiarze tzw. ?esencjalizacji? (wywiad udzielony Peterowi Seewaldowi Bóg i świat IW ZNAK w 2001), a inaczej wyglądać on miał ze strony papieża Jana Pawła II, oczekującego Kościoła ludowego, masowego, zdyscyplinowanego i posłusznego Autorytetowi Następcy Św. Piotra. Kościoła na wpół-średniowiecznego, na wpół kontrreformacyjnego. Nieżyjący polski religioznawca prof. Mirosław Nowaczyk określał taki Kościół strukturą dążącą do ?mediocentryzmu?.
 
W takim razie dialog ten można skategoryzować w następujących płaszczyznach:
??dialog wewnątrz-wspólnotowy (w Polsce mamy tu figury retoryczne w postaci ?Kościoła toruńskiego? i ?Kościoła łagiewnickiego? nic nie wnoszące do tej sprawy lecz to jest właśnie polska specyfika i charakter miejscowego katolicyzmu). Od niego zależy w polskich warunkach czy sama struktura Instytucji będzie zdolna do tego dialogu czy nie ? chodzi o aspekt wypowiedzi prof. S. Obirka o kształcie formacji kapłańskiej;
??dialog ekumeniczny, międzywyznaniowy (wiemy o co chodzi, najważniejszym elementem tej debaty jest moim zdaniem dialog katolicyzmu i chrześcijaństwa z islamem). Nie sprzyjają jemu jednak takie dokumenty jak osławiony ?Dominus Iesus?. Klimat tego dialogu w wymiarze globalnym, światowym na pewno będzie miał wpływ na Kościoły lokalne.
 
Passus taki jak np. ?Wierzymy, że owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim? (a takich stwierdzeń w tym dokumencie z 6 sierpnia 2000 r. jest więcej) nie tylko neguje sens ? w perspektywie równoprawności podmiotów go prowadzących ? jakiegokolwiek dialogu, ale potwierdza również zamiary ewangelizacyjno-misyjne leżące u podstaw wszelkiej aktywności Kościoła katolickiego;
??dialog z niewierzącymi, agnostykami, sceptykami, wolnomyślicielami oraz ze współczesną nauką (bioetyka, nanotechnologie, przeszczepy, problem przerywania i zapobiegania ciąży, seksualność człowieka itd.);
??dialog ze współczesnym światem, jego kulturą i cywilizacją (jak mówią niektórzy ? postnowoczesną, ale raczej należy ją określić jako ultranowoczesną).
 
Dystans do odmienianego na wszystkie sposoby dialogu, otwartego, bez przymiotnikowego, bez ukrytych celów jest poparty znajomością historii i dziejów zderzania się katolicyzmu (a szerzej i całego chrześcijaństwa) z kulturą. Ponadto władza (sama w sobie) ? to imperatyw, która zawsze kojarzył się z hierarchią Kościoła i Stolicą Apostolską. A panowanie wyklucza dialog na zasadzie równouprawnienia wszystkich podmiotów owego dyskursu.
 
Kościół jest bowiem instytucją przede wszystkim misyjną, nastawioną na ewangelizację. A ona wyklucza dialog pojmowany jako dyskurs dwóch równoprawnych podmiotów, mający na celu dobro wspólne, globalne, gatunkowe, gdyż taki dialog niesie w sobie konkretny, utylitarny, zamierzony cel.
 
Na zakończenie przytoczyć warto trzy wypowiedzi papieskie, z różnych epok, oddających istotą dyskutowanych tu problemów:
Grzegorz I Wielki (590?604): ?Przybywając do tego narodu w żadnym razie nie należy burzyć świątyń ich bożków, a jedynie ich wizerunki, które się w nich znajdują. Potem należy przygotować wodę święconą, skropić nią świątynię, wznieść ołtarz i umieścić relikwie. Gdy naród widzi, że jego świątynie nie są burzone, może uwolnić serca od błędu, uznać i wielbić prawdziwego Boga?.
Aleksander VII (1655?1667): ?Zły katolik jest zawsze lepszy od dobrego heretyka?.
Jan Paweł II (1978?2005): ?Negacja Boga pozbawia osobę jej fundamentu, w konsekwencji prowadzi do takiego ukształtowania porządku społecznego, w którym ignorowana jest godność i odpowiedzialność osoby?.

Św. Grzegorz I Wielki miał to powiedzieć do misjonarzy wyprawianych na Wyspy Brytyjskie, Aleksander VII ? podczas audiencji ambasadora Habsburgów w Watykanie, a bł. Jan Paweł II napisał cytowane słowa w encyklice Centesimus annus (1.05.1991). Dzieli te wypowiedzi 15 wieków dziejów Kościoła, ale sens i wymiar owych tez wydają się, przynajmniej na ile znamy ów problem, nader podobne.
 
Podstawowym dylematem są więc dwa pytania, na które musimy sobie zawsze odpowiedzieć przy okazji takiej właśnie dysputy:
??czy Kościół w ogóle chce i potrzebuje dialogu?
??do czego ten dialog byłby Kościołowi potrzebny?
 
Czy na oba pytania możemy odpowiedzieć twierdząco i jednoznacznie ? mam wątpliwości. Właśnie owe cele ewangelizacyjno-misyjne (i historia) kłaść muszą cienie na szczerość i bezinteresowność strony kościelnej w tym przedsięwzięciu.
 
Choć wcale ? przy tych zastrzeżeniach i wątpliwościach ? nie twierdzę, że dialogu prowadzić nie trzeba. Te opory są realne i racjonalne, dlatego należy je zdiagnozować i jasno opisać. I wcale to nie neguje sensu i potrzeby dialogu ? trzeba to czynić, tak jak to określił w swoim wystąpieniu prof. A. Walicki, mając świadomość różnic, historii i pryncypiów.