Ruch laicki wobec nowych wyzwań
 
Autor: Jerzy J. Wiatr
 

Sytuacja obecna skłania do poważnej dyskusji nad wyzwaniami stojącymi przed polskim ruchem laickim. Przedstawione tu rozważania traktuję jako propozycję takiej dyskusji.
 
Mówiąc o obecnej sytuacji mam na myśli nie tylko (choć także) reperkusje tegorocznych wyborów parlamentarnych, ale przede wszystkim procesy społeczne występujące w Polsce i w świecie pod koniec dwudziestego i na początku dwudziestego pierwszego stulecia.
 
W skali światowej najważniejszym wyznacznikiem tej nowej sytuacji jest przyspieszenie procesów globalizacji powodujące erozję tradycyjnych systemów wartości i wzorów zachowania. Procesy te opisywane są w lawinowo rosnącej literaturze naukowej. Polskim autorem, którego głos w tej dyskusji jest szczególnie doniosły i słyszany w świecie jest Zygmunt Bauman. Jego koncepcja „płynnej nowoczesności’ tylko z pozoru zawiera pesymistyczne przesłanie będąc w istocie przenikliwym głosem na rzecz postawy polegającej na odrzuceniu przekonania o nienaruszalnych, odwiecznych zasadach i wezwaniu do brania odpowiedzialności za to, w jakim kierunku pójdzie świat (1).
 
Kontekst światowy jest ważny dla nas dlatego, że wbrew nadziejom tradycjonalistów Polska nie jest i nie będzie izolowaną wyspą, do której nie docierają zmiany dokonujące się gdzie indziej. Przystąpienie do Unii Europejskiej przyspieszyło procesy dyfuzji kulturowej, ale procesy te zaczęły się wcześniej. Rosnący poziom wykształcenia, większa dostępność audiowizualnych środków pozwalających na poznawanie świata, a w ostatnich kilkunastu latach kariera internetu powodują, że społeczeństwo polskie poddawane jest tym samym procesom, które zmieniają oblicze współczesnego świata i podważają tradycyjne bariery hamujące modernizację w sferze kultury i moralności.
 
Dochodzą do tego uwarunkowania swoiste, wynikające z pewnych osobliwości polskiej historii. Wśród nich są dwa o szczególnym znaczeniu dla ruchu laickiego. Są to przemiany polskiej religijności i zmiana pozycji Kościoła katolickiego w Polsce.
 
Omawiając wyniki uzyskane w ramach Europejskich Badań Wartości Mirosława Marody wykazała kilka lat temu, że wysoki poziom deklarowanej religijności w Polsce (ponad 90 procent deklarujących wiarę religijną) idzie w parze z „akceptacją przekonań należących do innych niż chrześcijański systemów wierzeń oraz spadkiem udziału w zinstytucjonalizowanych praktykach religijnych”(2). Co więcej, pogłębia się proces zróżnicowania polskiego katolicyzmu, w którym – tak jak na Zachodzie – nurt tradycjonalistyczny coraz wyraźniej kontestowany jest przez nurt nowoczesny. Oba te nurty istniały od dawna, ale przed 1989 rokiem nurt tradycjonalistyczny miał zdecydowaną przewagę, nie tylko dlatego, że popierany był przez prymasów Stefana Wyszyńskiego i Józefa Glempa, ale także dlatego, ze stanowił społecznie zrozumiałą reakcję na politykę państwa, mniej lub bardziej wyraźnie naznaczoną oficjalnym ateizmem.
 
Póki trwał pontyfikat Jana Pawła II konflikt dwóch nurtów polskiego katolicyzmu nie mógł się w pełni ujawnić, gdyż polski papież umiejętnie łączył obie te koncepcje a miał w Polsce tak wielki autorytet, że wbrew niemu nie mógł powstać jakikolwiek liczący się ruch wewnątrz Kościoła. Po jego śmierci rozbieżności stają się coraz wyraźniejsze. Górę, jak dotąd, biorą tradycjonaliści, których dominacji nie ogranicza już głos z Watykanu, gdyż Benedykt XVI – niezależnie od jego cech osobistych – nie może dla polskich katolików być tym, kim był dla nich jego poprzednik. Oznacza to jednak, że coraz liczniejsi katolicy szukają swego miejsca obok instytucjonalnego Kościoła. Nie oznacza to zrywania z nim, lecz oznacza niespotykaną dawniej gotowość publicznego kwestionowania oficjalnych autorytetów kościelnych. Protesty licznych intelektualistów katolickich i jeszcze liczniejszych zwykłych wiernych przeciw sankcjom nałożonym na księdza Adama Bonieckiego są jeszcze jednym przejawem tego procesu (3).
 
W parze z tym idzie sekularyzacja moralna. Ponad jedna piąta dzieci w Polsce rodzi się poza związkami małżeńskimi, co jeszcze dwadzieścia lat temu było zaledwie paroprocentowym marginesem. Związki partnerskie stały się powszechnie akceptowaną formą współżycia, zwłaszcza ludzi młodych i nie są potępiane nawet w rodzinach praktykujących katolików. Wbrew surowym zakazom kościelnym antykoncepcja jest powszechnie stosowana – także w przeważającej części rodzin katolickich. Prowadzi to do ważnego wniosku teoretycznego o istotnych konsekwencjach praktycznych. Wbrew oczekiwaniom wielu pokoleń działaczy laickich sekularyzacja moralna dokonuje się nie w wyniku zaniku wiary religijnej, lecz w konsekwencji pojawienia się innego niż tradycyjne podejścia do spraw wiary i moralności. Nie stajemy się społeczeństwem ateistów i wolnomyślicieli, ale stajemy się społeczeństwem ludzi wolnych, kierujących się w swym postępowaniu nakazami etyki niezależnej od religijnych dogmatów czy też od tej interpretacji norm moralnych, która zawarta jest w oficjalnej nauce kościelnej.
 
Druga zmiana dotyczy stosunku społeczeństwa polskiego do politycznej roli Kościoła katolickiego.
 
Wyjątkowo silna pozycja polityczna Kościoła w Polsce była konsekwencją paru okoliczności. Po pierwsze: jego roli w okresie rozbiorów a także w latach drugiej wojny światowej, gdy Kościół był wyrazicielem patriotycznych dążeń i interesów narodu polskiego. Pojedyncze wypadki przeczące tej tezie nie były nigdy na tyle liczne, by w oczach społeczeństwa polskiego podważyć autorytet Kościoła jako ważnej instytucji narodowej.
 
Drugą przyczyną szczególnie silnej pozycji Kościoła katolickiego było to, że w wyniku drugiej wojny światowej Polska stała się krajem niemal jednolitym pod względem wyznaniowym. Była to zmiana istotna, zwiększająca polityczny potencjał Kościoła.
 
Trzecią przyczyną była umiejętnie prowadzona przez hierarchię kościelną polityka w okresie PRL. Z jednej strony porozumienie z władzami państwowymi chroniło Kościół przed tak ostrymi prześladowaniami, jak te, które miały miejsce w ZSRR i innych państwach rządzonych przez partie komunistyczne, a z drugiej strony poparcie udzielane przez Kościół opozycji demokratycznej budowało jego autorytet a po zmianie ustroju dawało mu tytuł do wysuwania daleko idących roszczeń politycznych.
 
Czwartą przyczyną silnej pozycji Kościoła była oportunistyczna w stosunku do niego polityka władz państwowych Trzeciej Rzeczypospolitej. Różnorodne ustępstwa na rzecz Kościoła – jak pozbawione podstawy prawnej wprowadzenie religii do szkół publicznych (za rządu Tadeusza Mazowieckiego), uchwalenie skrajnie restrykcyjnej ustawy antyaborcyjnej i podpisanie niekorzystnego dla państwa konkordatu (za rządu Hanny Suchockiej) to jedynie przykłady tej polityki. Również w drugim okresie rządów lewicy (2001–2005) trwał uległy stosunek władz państwowych wobec Kościoła, co zresztą przyczyniło się do klęski wyborczej SLD w 2005 roku (4). Niektórzy politycy lewicy tłumaczyli tę postawę chęcią pozyskania poparcia Kościoła w kluczowej dla Polski sprawie integracji europejskiej. Nie kwestionując autentyczności takiej intencji zauważę, że wpływ hierarchów kościelnych na zachowania polityczne Polaków nie jest tak wielki, jak ci politycy sądzą. Hierarchia kościelna w 1995 roku agitowała przeciw głosowaniu (w wyborach prezydenckich) na kandydatów zajmujących wysokie stanowiska w okresie PRL. Wybrany został Aleksander Kwaśniewski, minister w dwóch ostatnich rządach przed 1989 rokiem. W 1993 roku do Sejmu nie dostała się, popierana przez Kościół, katolicka lista koalicyjna. W 1997 roku wbrew stanowisku hierarchów katolickich Polacy przyjęli w referendum nową konstytucję. W wyborach tegorocznych Prawu i Sprawiedliwości nie dało zwycięstwa to, że partie tę popierała większość biskupów i proboszczów.
 
„W polskiej polityce wytworzył się tego rodzaju układ – pisał kilka lat temu katolicki publicysta Roman Graczyk – że to Kościół definiuje przestrzeń demokratycznej debaty” a „każda możliwa do wyobrażenia ekipa władzy będzie dbała o ułożenie poprawnych stosunków z Kościołem” (5). Wybitny prawnik profesor Wojciech Sadurski podkreśla, że wskutek nacisków Kościoła Polska odeszła od modelu państwa świeckiego i stała się „państwem religijno-tolerancyjnym”. Stwierdzał też, że „prędzej czy później koalicja PO (partii, która ma przecież w swym rodowodzie silny składnik liberalny) i PSL (z antyklerykalnym dziedzictwem pierwszego, historycznego PSL) będzie musiała poważnie zmierzyć się z tym problemem ustrojowym” (6). W czasie pierwszej kadencji swych rządów koalicja PO i PSL tych oczekiwań nie spełniła. Wprost przeciwnie: obserwować można było eskalację żądań Kościoła, między innymi w sprawach oświatowych (na przykład postulat, by katecheci byli wychowawcami klasowymi). W ostatnich latach widać jednak zmianę nastrojów społecznych wyrażającą się w coraz wyraźniejszym kwestionowaniu politycznych aspiracji Kościoła.
 
Na osłabienie politycznej pozycji Kościoła w Polsce zwracał uwagę konserwatywny publicysta Aleksander Hall. Wysunął on między innymi tezę, że Kościołowi szkodzi niejednoznaczne stanowisko w sprawie Radia Maryja i w sprawie lustracji duchownych (7). O kryzysie zaufania do Kościoła pisał katolicki publicysta Adam Szostkiewicz, który źródeł tego kryzysu szukał w wejściu Kościoła w politykę (8). Zarówno sondaże socjologiczne, jak obserwacja życia politycznego wskazują na to, że największy opór Polaków budzą próby zwiększania politycznej roli Kościoła oraz narzucanie katolickich norm moralnych państwu, które zgodnie z Konstytucją powinno być wspólnym dobrem wszystkich obywateli – wierzących i niewierzących.
 
Sondaże socjologiczne pokazują dystansowanie się znacznej części Polaków od tych ambicji politycznych Kościoła. Charakterystyczna jest tu sprawa ustawy antyaborcyjnej, stanowiącej w oczach dostojników katolickich sprawę o szczególnym znaczeniu, w której nie są oni gotowi na żadne ustępstwa.
 
Sondaż Instytutu Badań Społecznych i Międzynarodowych Fundacji im. Kazimierza Kelles-Krauza przeprowadzony na przełomie lat 2007 i 2008 pokazał, ze zdecydowana większość badanych była przeciw wprowadzeniu obowiązkowych lekcji religii (tylko 13,2% było za takim rozwiązaniem), przeciw umieszczaniu ocen z religii na świadectwach szkolnych (za tylko 28,5%), przeciw zaliczaniu ocen z religii do średniej (tylko 18,8% za) i przeciw uczynieniu religii przedmiotem maturalnym (tylko 21,2% za) (9). W innym sondażu tego Instytutu 86,8% badanych opowiedziało się za złagodzeniem ustawy antyaborcyjnej, w tym 37,5% za dopuszczalnością aborcji na żądanie kobiety (10).
 
Konsekwencją takich nastrojów społecznych jest to, że nawet główna partia prawicy nie poparła tak zwanego „obywatelskiego projektu” zakazującego aborcji we wszystkich sytuacjach, nawet tych nielicznych, w których ustawa z 1993 roku ją dopuszcza. Prawo i Sprawiedliwość wolało zapłacić za to odejściem katolickich fundamentalistów skupionych wokół ówczesnego marszałka Sejmu Marka Jurka niż dać się zepchnąć na pozycje odrzucane przez zdecydowaną większość obywateli. Katolicki publicysta Robert Krasowski widzi w tym „bezsiłę biskupów” (11).
 
Problem wydaje mi się bardziej skomplikowany. Hierarchia kościelna czuje swą siłę i nie trafia do niej argument, że jej ambicje polityczne szkodzą pozycji Kościoła. Popieranie Prawa i Sprawiedliwości przez większość politycznie angażujących się duchownych jest wyrazem przekonania, że na dłuższa metę taka postawa dawać będzie profity, gdyż stanowi rodzaj szantażu wobec rządzącej Platformy Obywatelskiej, która z obawy przed narażeniem się Kościołowi idzie wobec niego na kolejne ustępstwa.
 
Po katastrofie smoleńskiej problem ten nabrał szczególnej ostrości. Przeciw rządowi i pełniącemu obowiązki głowy państwa marszałkowi Sejmu wytoczono najcięższą artylerię z krzyżem ostentacyjnie ustawionym przed pałacem prezydenckim na Krakowskim Przedmieściu. Kościół hierarchiczny był w tej sprawie uderzająco bierny. Demonstrantów nie potępił nawet wtedy, gdy obelgami obrzucili księży usiłujących przenieść krzyż do kościoła. Pozwolił, że w oczach opinii publicznej umocniło się przekonanie o sojuszu hierarchii kościelnej z główną partią polskiej prawicy.
 
Przejawem ambicji politycznych hierarchii kościelnej była decyzja metropolity krakowskiego o pochowaniu prezydenta Kaczyńskiego na Wawelu. Nie wchodząc w to, czy zasługi tragicznie zmarłego prezydenta uzasadniają tę decyzję, warto podkreślić to, że decyzję w sprawie pogrzebu głowy państwa podjęto bez udziału władz państwowych. Stanowi to symbolicznie ważny przejaw ambicji politycznych Kościoła.
 
Właśnie te rosnące ambicje polityczne stały się źródłem zjawiska nie mającego precedensu w polityce polskiej. Pojawił się spontaniczny ruch protestu o bardzo ostro wyrażanym antyklerykalnym nastawieniu. Ruchu tego nie tworzyła żadna partia polityczna ani żadna z dotychczasowych organizacji. Był autentycznie spontaniczny i zaskoczył wszystkich swą siła i radykalizmem.
 
Ze znaczenia tego ruchu zdał sobie sprawę wychodźca z Platformy Obywatelskiej Janusz Palikot. On sam twierdzi, ze jego poglądy – jeszcze niedawno, gdy wydawał tygodnik „Ozon”, bardzo konserwatywne – uległy całkowitej zmianie pod wpływem tego, co się działo po katastrofie smoleńskiej. Nie mam zamiaru wchodzić w to, czy te deklaracje są szczere. Osobista ewolucja Janusza Palikota jest mniej istotna niż fenomen, który polityk ten dostrzegł i potrafił wykorzystać dla zdobycia stosunkowo silnej pozycji w ostatnich wyborach. Zwłaszcza politycy lewicy powinni zastanowić się, dlaczego w porę nie wyciągnęli wniosków z widocznych gołym okiem nastrojów społecznych.
 
W bardzo interesującym komentarzu do tej sprawy Joanna Podgórska zwraca uwagę na to, że ruch Palikota scalił w jednym trzy nurt polskiego antyklerykalizmu: ludowy, inteligencki i młodzieżowy (12). Podkreśla ona, że wśród wyborców popierających Ruch Palikota nadreprezentowani są ludzie młodzi i mieszkańcy wsi, co wskazuje na to, że ruch ten skorzystał najbardziej z dwóch nurtów antyklerykalizmu: ludowego i młodzieżowego. Ten ostatni jest konsekwencją buntu znacznej części młodego pokolenia przeciw moralnej uzurpacji ze strony Kościoła. Natomiast, zdaniem autorki, nurt wolnomyślicielski i ateistyczny „pozostanie pewnie jeszcze długo ekskluzywną niszą”.
 
W Ruchu Palikota znaczące miejsce zajmuje formacja skrajnie antyklerykalna, której organem prasowym są „Fakty i Mity”. Pomijając już bulwersującą obecność na łamach tego pisma mordercy księdza Popiełuszki, trzeba stwierdzić, że pismo to nie jest wyrazicielem idei tolerancji, lecz wojującego antyklerykalizmu. Taka tradycja też w Polsce (jak i w innych krajach) istnieje, ale ma ona niewiele wspólnego z otwartym i tolerancyjnym ruchem laickim. Ruch ten nie traktuje jako swój cel zwalczanie Kościoła czy kompromitowanie duchownych. Nie boi się konfliktu z hierarchią kościelną, gdy wynika to z konieczności obrony świeckości państwa i prawa, ale nie czyni z antyklerykalizmu swego zawołania bojowego. W Ruchu Palikota mamy do czynienia z połączeniem bardzo różnorodnych tendencji, co jest zrozumiałe w tym początkowym stadium jego formowania. Przyszłość pokaże, w jakim kierunku ruch ten pójdzie. Jest on pod pewnymi względami (obyczajowymi, ale nie ekonomicznymi) ruchem o obliczu lewicowym, ale w chwili obecnej jego lewicowość jest jeszcze niedopracowana.
 
Jak to się ma do dzisiejszej tożsamości polskiego ruchu laickiego? To właśnie sprawa, nad którą warto się zastanowić bardzo poważnie.
 
Ruch laicki wywodzi się z dawnego ruchu wolnomyślicielskiego, którego istotnym składnikiem był ateizm. Działacze ruchu laickiego to ludzie niewierzący – ateiści lub agnostycy. Czy jednak ta postawa światopoglądowa wyznacza zbiorową tożsamość ruchu laickiego?
 
W deklaracji programowej uchwalonej na X zjeździe Towarzystwa Kultury Świeckiej w 2006 roku po raz pierwszy tak wyraźnie opowiedzieliśmy się za współdziałaniem ludzi wierzących i niewierzących, którym bliskie są zasady świeckości państwa i tolerancji. Oznacza to poszerzenie pola działania, gdyż na płaszczyźnie obrony świeckiego charakteru państwa i tolerancji możliwe jest znacznie szersze współdziałanie niż na płaszczyźnie propagandy ateistycznej. Ateizm i agnostycyzm, podobnie jak wiara religijna w tej czy innej postaci, są sprawą prywatną, do której państwo demokratyczne nie ma prawa się wtrącać. Oznacza to, rzecz prosta, prawo do propagowania ateizmu czy agnostycyzmu przez tych obywateli, którzy uważają to za potrzebne. Nie jest to jednak rola państwa. Polityka oficjalnej ateizacji prowadzona – przez władze państwowe – PRL jedynie zaszkodziła procesom laicyzacji społeczeństwa polskiego i pośrednio osłabiła ruch laicki. Niejednokrotnie musimy płacić za ten błąd z lat minionych.
 
Dziś stawiamy sprawę jasno i uczciwie. Chcemy być ruchem obywatelskim na rzecz państwa neutralnego światopoglądowo, a więc świeckiego. Chcemy być częścią ruchu na rzecz tolerancji we wszystkich obszarach, gdzie tolerancja jest szczególnie niezbędna a zarazem zagrożona – w sferze światopoglądowej i obyczajowej, a także w sferze stosunków narodowościowych. Potrafimy na tej płaszczyźnie współdziałać z podobnie myślącymi ludźmi wierzącymi. Mamy piękny przykład takiego współdziałania w postaci Ekumenicznej Fundacji „Tolerancja”, w której radzie są także działacze ruchu laickiego. Od 2004 roku przewodniczę tej radzie, w czym widzę zaszczytne wyróżnienie, ale przede wszystkim dowód najdalej idącego ekumenizmu. Pokazujemy, że na płaszczyźnie tolerancji możliwa jest dobra współpraca niezależnie od przekonań religijnych czy światopoglądowych.
 
W tym kierunku powinien iść ruch laicki. Powinien być bardziej widoczny i słyszalny w walce o świeckość państwa, o prawo wolne od dyktatu kościelnego o rzeczywiste równouprawnienie wszystkich obywateli. Od partii lewicy, którą popieramy politycznie powinniśmy bardziej niż dotąd stanowczo domagać się, by te szczególnie bliskie nam sprawy podejmowała bardziej stanowczo.
 
Taki ruch laicki powinien być w stanie przyciągnąć wszystkich, którzy – niezależnie od afiliacji partyjnych – widzą potrzebę obywatelskiej mobilizacji na rzecz państwa świeckiego i w obronie konstytucji, która gwarantuje równouprawnienie obywateli bez względu na różnice światopoglądowe. Uważam, że w budowaniu takiego ruchu tkwi sens istnienia Towarzystwa Kultury Świeckiej i że taki ruch jest Polsce potrzebny.
 
Przypisy:
1 Zygmunt Bauman, Płynna nowoczesność, Kraków 2006.
2 Mirosława Marody, „Polak katolik”, Europa, 14 czerwca 2006.
3 Warto przypomnieć, że w 2006 roku ks. Adam Boniecki przestrzegał przed angażowaniem się hierarchii kościelnej w popieranie jednej partii; wiadomo, ze szło o Prawo i Sprawiedliwość („Groźne związki tronu z ołtarzem”, Gazeta Wyborcza, 11 stycznia 2006). W listopadzie 2011 roku ten zasłużony publicysta katolicki otrzymał medal „Zasłużony dla Tolerancji” nadawany corocznie przez Ekumeniczną Fundację „Tolerancja”.
4 Warto przypomnieć, że wcześniej było inaczej. Klub SLD głosował przeciw ustawie antyaborcyjnej a w latach 1993–1997 dwukrotnie usiłował ja zliberalizować. Blokował też – aż do końca drugiej kadencji Sejmu – ratyfikację konkordatu.
5 Roman Graczyk, „Wybór tronu z ołtarzem”, Gazeta Wyborcza, 5–6 listopada 2005.
6 Wojciech Sadurski, „Czy Polska jest państwem świeckim”, Gazeta Wyborcza, 5–6 stycznia 2008.
7 Aleksander Hall, „Kościół w defensywie”, Gazeta Wyborcza, 23 stycznia 2008.
8 Adam Szostkieiwcz, „Katolicy i zapateryści”, Polityka, 14 sierpnia 2010.
9 Sławomir Wiatr, „Nieobowiązkowa katecheza”, Przegląd, 24 lutego 2008.
10 Sławomir Wiatr, „Niechciany kompromis”, Przegląd, 15 stycznia 2008.
11 Robert Krasowski, „Gra z Kościołem”, Polityka, 6–12 lipca 2011.
12 Joanna Podgórska, „Msza za świeckie państwo”, Polityka, 2–7 listopada 2011.
 

Res Humana nr 6/2011, s. 7-11