O istocie świeckiego humanizmu
 
Autor: Jerzy Ładyka
 

Świeckość, humanizm, racjonalizm – to słowa, które są czymś w rodzaju filarów ideowych programu TKŚ, słowa dobrze znane. Ale może warto czasami spojrzeć na nie od nowa. Przecież z każdym dniem, bogatsi o zdobywane doświadczenia, poddajemy refleksji sens własnej tożsamości.
 
Pojęciem świeckości określa się wartości, postawy ludzkie i wszelakie zjawiska kulturowe, które nie są związane z religią czy religijnością. Trzeba jednak od razu zwrócić uwagę, że w potocznym języku używa się tych słów w dwojakim znaczeniu. Jedno odnosi się do indywidualnej postawy człowieka, w którego życiu istotną rolę odgrywa wiara w istnienie bezpośredniego związku rzeczy tego świata i jego osobiście z transcendencją – Bogiem, któremu z ufnością poleca swój los. Otóż, z tego typu religijnością (religią), będącą jednostkowym doświadczeniem wewnętrznym człowieka, postawa świeckości nie pozostaje w relacji opozycyjnej. Zachowuje wobec niej pozycję neutralną. Świeckość przeciwstawiana jest religijności (religii) w innym znaczeniu. Wówczas mianowicie, kiedy przez religię rozumie się system symboli (wartości, normy, liturgia) służących Kościołowi instytucjonalnemu (Kościołowi kleru) do nadawania określonej formy temu wszystkiemu, co można by nazwać ekspresją wyznaniową ludzi wierzących. Kościół za pomocą symbolicznej wykładni religii sprawuje kontrolę nad podległą mu wspólnotą wiernych, oraz nad stanem ducha poszczególnych jednostek. Mówiąc inaczej, świeckie jest to, co nie jest związane z religią jako wykładnią światopoglądową Kościoła instytucjonalnego, która spełnia rolę doktryny ideologicznej. Z reguły działanie Kościołów cechuje ekspansywność, dążność do uzyskania dominującego wpływu na całokształt kultury społecznej. W tej płaszczyźnie opozycyjność świeckości i religijności uzyskuje pełną wyrazistość. Człowiek mający świadomość przynależności do kultury świeckiej nie posługuje się regulatorami kulturowymi wywiedzionymi z doktryny religijnej. Jest zainteresowany w nieistnieniu jakichkolwiek form przymusu światopoglądowego. A tym samym zainteresowany w działaniach mających na celu uwolnienie od stanu lub niedopuszczenie do sytuacji, w których jedna opcja wyznaniowa ma zasadniczy wpływ na ustalanie obowiązujących norm i praw w zróżnicowanym światopoglądowo społeczeństwie. Zrozumiałe zatem, że świeckość znajduje się na pozycji przeciwstawnej wobec zjawiska klerykalizacji życia społecznego. Stąd ważnym postulatem dążeń środowiska ludzi świeckich jest konstytucyjny zapis o rozdziale instytucji Kościoła i instytucji państwowych, czemu towarzyszyć musi nieustająca czujność, pozwalająca przeciwstawić się wciąż ponawianym przez środowiska klerykalne, próbom wprowadzenia do ogólnej kultury społecznej reguł postępowania i przywilejów o charakterze wyznaniowym.
 
Świeckość jest związana nierozłącznie z humanizmem – ściślej mówiąc z kulturowym prądem, stawiającym człowieka w centrum systemu wyznawanych wartości. Twórcy tej ideologii przeciwstawili się średniowiecznej wykładni teologicznej Kościoła, deprecjonującej cielesność człowieka i jego zdolności poznawcze. Humaniści wystąpili w obronie praw człowieka. Wnieśli do wiedzy o jego kondycji i jego możliwościach twórczych ogrom cennych treści. W filozofii, literaturze, w malarstwie, architekturze potężnie zabrzmiał ton apoteozy człowieka. Pewną oczywistość uzyskało przekonanie, że człowiek stanowi centralny punkt, z którego bije źródło wartości moralnych, intelektualnych, twórczych. Myśl humanistyczna przydała wizji człowieka walor wspaniałości. Wspaniałości uzasadniającej w pełni prawo do dominowania w świecie. Zasięg tego ujęcia okazał się bardzo szeroki i długotrwały. Cztery lata temu na forum dyskusyjnym TKŚ mówiono: „Humanizm, którego istotą jest traktowanie człowieka – jego wielkości, godności i wolności – miarą sensu ludzkiej rzeczywistości, pozostaje wciąż wielkim wyzwaniem dla współczesnego świata. Choć stał się nawet sztandarem wielu doktryn społecznych, politycznych a także religijnych, przez co nabrał cech idei uniwersalnej, nie uczynił ziemskiego świata światem do końca ludzkim”.
 
Minione wieki poświadczają siłę ideową i wychowawczą koncepcji humanizmu. Znajduje to wyraz w postępie wielu dziedzin życia ludzi, gdzie wzrasta poziom ogólnej cywilizacji i kultury poszczególnych jednostek. Ale jest to tylko część prawdy. Poczuciu satysfakcji towarzyszy uczucie zagubienia, goryczy i bezradności wobec własnych słabości i dostrzeganych zagrożeń. Człowiek ogłaszany wielkością okazuje się często rażącą małością. Powołany do pomnażania dobra oskarżany jest, nie bez podstaw, o autorstwo zła przewyższającego zło natury. A także o brzydotę w wymiarze zwielokrotnionym przez własną twórczość. Niezwykłe osiągnięcia poznawcze wprzęgane są w procesy, o których wiadomo, że podważają tradycyjne, właśnie humanistyczne wartości ludzi. Nawet więcej, grożą zagładą ludzkości i zniszczeniem ziemskiego globu.
 
Okazuje się, że wykładnia idei humanizmu, przeniknięta wątkiem apoteozy człowieka jest wewnętrznie niespójna. Cierpi na słabość jednostronności, nie odzwierciedla adekwatnie sytuacji człowieka w świecie współczesnym. Blednie – i z tej racji traci siłę oddziaływania. Staje się abstrakcyjną retoryką i szlachetną utopią – ornamentem czystych intencji, pozbawionych realności czynu.
 
Nasuwa się w związku z tym pytanie o źródła tego stanu rzeczy i o sposób wyjścia z sytuacji. Czy istnieje szansa przywrócenia idei humanizmu poznawczego blasku i siły duchowego oddziaływania? Pokrótce można by przedstawić w tej kwestii następujące uwagi.
 
Działalność protoplastów humanizmu przypada na okres XIV–XVII w., kiedy sfera ideologii i kultury zdominowana była przez religię chrześcijańską, a Kościół dysponował monopolem w dziedzinie oświaty. W ujęciu istoty człowieka obowiązywała oczywiście wykładnia Kościoła, obciążona wszelako notoryczną niestabilnością, będącą skutkiem niespójności biblijnego zapisu o początkach ludzkości. Funkcjonują w nim bowiem obok siebie dwie przeciwstawne wersje na temat natury człowieka i jego powołań. Z jednej strony – człowiek, grzeszny z własnej woli, uznany za istotę małą, złą, skazaną na wieczne poczucie winy i pokutę; z drugiej – człowiek jako byt potężny i dobry, bo odzwierciedlający swą osobą cechy boskie: „Bóg stworzył człowieka na obraz swój. Na obraz Boga stworzył go”. Nieustające spory wynikłe z interpretacji tej antynomii odbijały się wyraziście w praktycznym stosunku Kościoła do realnych problemów życia ludzi. Protoplaści humanizmu przeciwstawili się skrajnej degradacji cech człowieka jako tworu przyrody. Ale w trakcie konstatacji i aprobaty jego rzeczywistych wartości, tj. rozumu, wolności, zdolności kulturotwórczych – podważających w samej rzeczy fundamentalne założenia religii – przejęli, jako dzieci epoki, również pogląd o jego wyjątkowości i wspaniałości, pogląd zepchnięty co prawda przez Kościół w niebyt abstrakcji, ale przecież jako dogmat nigdy nie unieważniony. Wpisali się niejako w biblijną tradycję ujmowania istoty człowieczeństwa w kategoriach ponadnaturalności, nie mieszczących się w granicach przyrody. Wątek ten przyczynił się, można sądzić, do osłabienia kondycji poznawczej humanizmu i siły jej oddziaływania. Uwidoczniło się to m.in. w przypadku potocznej wersji humanizmu marksistowskiego. Stało się tak chyba zgodnie z raczej powszechnym doświadczaniem, pouczającym, że nadmiar samozachwytu osłabia samokontrolę i twórczą inwencję czynu. Wniosek z tego wypływa taki, że idea humanizmu może wiele zyskać przez uwolnienie się od elementów swoistej megalomanii i apriorycznej apoteozy człowieka o proweniencji biblijnej.
 
Sugestia ta, jak sądzę, pozostaje w zgodzie z historią. Próbie nowego spojrzenia na człowieka przez twórców epoki renesansu towarzyszyło (jak to z samej nazwy wynika) dążenie do odrodzenia myśli starożytnej Hellady. Petrarka, Boccaccio, Manetti i in. sądzili, że przywołanie z przeszłości dorobku intelektualnego Greków spowoduje w zakresie wiedzy o człowieku niejako powrót do normalności, odrodzi ją i otworzy nowe perspektywy. W ich twórczości odnajdywali bowiem inną od obowiązującej współcześnie wizję człowieka i świata. Poważną rolę w propagowaniu myśli pitagoreizmu, neoplatonizmu, arystotelizmu, epikureizmu, stoicyzmu odegrała Akademia Platońska we Florencji, z którą związani byli Ficino i Mirandola. W kręgu tej orientacji działali wybitni filozofowie i artyści jak Giordano Bruno, Leonardo da Vinci, Galileusz, Campanella i in.
 
Grecy, jak wiadomo, nie wykazywali skłonności do zbytniego wywyższania bogów – a cóż dopiero mówić o człowieku. Cechowała ich trzeźwość w widzeniu świata, ludzi i siebie. Dawali temu wyraz filozofowie i autorzy dramatów czytani i wystawiani do dzisiaj – zapewne dzięki prezentowanej w swych dziełach skromności i rzetelności, pozwalającej zachować właściwą miarę w ocenie człowieka i jego miejsca w rzeczywistości. Sprawa miary zasługuje na uwagę. W tradycji europejskiej na trwale zakodowane jest powiedzenie sofisty Protagorasa (V w. p.n.e.): „Anthropos pantos metron” – człowiek jest wszystkich rzeczy miarą. Zdanie to interpretowano często jako jeszcze jeden argument na rzecz apoteozy człowieka. Nie wydaje się to uzasadnione. Zygmunt Kubiak, wybitny znawca kultury greckiej, trafnie wykłada jego sens pisząc, iż znaczy ono, że „wszystkie rzeczy są dla człowieka takie, jakie on je widzi”. Nie wynika z tego bynajmniej, aby człowiek wyłączał siebie z „wszystkich rzeczy”, które widzi (poznaje). Jest jedną z nich. Podlega tym samym miarom co inne rzeczy. A miara ta jest też jedną z wielu. Dla orła, lwa czy delfina także wszystkie rzeczy są takie, jak je widzą (tj. poznają). Grecy oceniali człowieka, zgodnie z najpełniej opisaną przez Arystotelesa zasadą złotego środka: bez apoteozy i bez poniżenia. Wydaje się, że takie ujęcie może być godnym przykładem dla współczesnego rozumienia sensu idei humanizmu – nie zamykać oczu na ułomności człowieka i zarazem dostrzegać szansę przezwyciężania ich w drodze rozwoju własnej energii twórczej, pojednanej z naturą.
 
Oczywiste jest, że istotna rola w tym procesie przypada rozumowi, jako potężnemu instrumentowi poznawczemu człowieka.
 
Zauważyć jednakże trzeba, że i w tym przypadku dała o sobie znać skłonność do jednostronności. Tendencja apoteozy człowieka spowodowała bowiem swoiste rozdwojenie w pojmowaniu rozumu. Obok rozumu i rozumności jako władzy poznawczej ściśle związanej z empirią, z doświadczeniem, pojawiło się pojęcie rozumu „czystego”, zdolnego obywać się bez bodźców doświadczenia zewnętrznego, czyli rozumu spekulatywnego. Jego apogeum przypadło na wiek XIX, w idealistycznej filozofii niemieckiej. Rozum spekulatywny wykazuje skłonność do autorytaryzmu i dogmatyzmu. Aspiruje do roli ostatecznego trybunału wiedzy absolutnej, nie podlegającej weryfikacji w praktyce. Przeciwstawienie się takiemu pojmowaniu rozumu jest, co zrozumiale, naturalną konsekwencją proponowanej korekty sensu humanizmu. Bliskie natomiast humanizmowi jest pojecie rozumu i rozumności w sensie oświeceniowym. To pojecie, z którego pozycji Immanuel Kant dokonał głębokiej krytyki rozumu „czystego” w wydaniu Fichtego i Hegla. Bliskie humanizmowi jest pojmowanie rozumu związanego z działalnością badawczą, dotyczącą realnych zjawisk rzeczywistości, z nauką poddawaną krytycznej ocenie i nieustannie sprawdzaną przez eliminację kryjących się w niej błędów.
 
Ten sposób ujęcia rozumu i racjonalizmu zawiera określoną dozę pokory nieuchronnej w uczciwych badaniach, ale wyraża zarazem nieprzepartą wolę poznawczą człowieka, świadomego, że w poszukiwaniu pojednania ze światem i ze sobą „nie przyjdzie mu z pomocą żaden mit” – jak mówił Carl G. Jung.
 
Autor tekstu jest profesorem filozofii, autorem wielu książek, studiów; członkiem zespołu naszej redakcji.
 

Res Humana nr 6/2011, s. 11-14