Praca w epoce postindustrialnej

Autor: Dionizy Tanalski
 

Minęły ponad dwa tysiące lat od czasów ostatecznego ukształtowania się pierwszych ksiąg Starego Testamentu, gdy chrześcijańska reformacja zakwestionowała biblijne przekleństwo ciążące na pracy i dostrzegła w niej wartości pozytywne.
 
Gospodarka wymienna umożliwiła wycenianie ekonomicznej wartości człowieka (niewolnika, chłopa pańszczyźnianego, robotnika). Zaś od czasów Odrodzenia i reformacji, a zwłaszcza Oświecenia, rozpowszechnił się pogląd, że najbardziej wartościowy jest człowiek pracujący.
 
Wizję świecką, pokazującą potęgę ludzkiej pracy i prowadzącą w konsekwencji do dwudziestowiecznego obrazu człowieka-twórcy rozpoczęli rysować autorzy Oświecenia, a najwięcej uwagi problemowi pracy poświęcili, co jest zrozumiałe, ekonomiści inspirowani przez burzliwy rozwój gospodarki i przemysłu, co później nazwane zostało rewolucją przemysłową. Odkąd pracę uznano za miernik wartości, naturalną koleją rzeczy miernik ten wszedł też do etyki i w ogóle do refleksji o człowieku jako podmiocie bądź co bądź pracującym.
 
Odtąd człowieka można nie tylko szanować i cenić dlatego, że uznaje się go za wartość najwyższą lub wyższą przynajmniej od „stworzeń niższych”, lecz że ponadto pracuje i tworzy; można także określić jego ekonomiczną wartość, można go odpowiednio wycenić w dowolnej walucie, co z kolei pozwala ustalać „sprawiedliwe” lub „niesprawiedliwe” płace za pracę, różne świadczenia i honoraria. Ekonomiści i menedżerowie umieją sprawnie posługiwać się takimi wycenami, filozofom zaś i etykom pozostaje głowienie się nad pytaniem, czy takie wyceny są moralne lub niemoralne i w jakim stopniu takimi są. W każdym razie upowszechniła się, wyrosła na gruncie kapitalizmu i afirmowana przez myśl socjalistyczną zasada, że sprawiedliwe jest żądać „od każdego według jego zdolności – każdemu według jego pracy”. Społeczna moralność socjalizmu ugruntowała się na tak pojętej ekwiwalencji, choć zastrzegła się, że ideałem, do którego dążyć trzeba, jest zasada dalej idąca: „Od każdego według jego zdolności – każdemu według jego potrzeb”. Jest to, jak wiadomo, zasada idei komunistycznej, ale i ona wartościuje ludzi odpowiednio do ich „zdolności”, a więc, tak czy inaczej, do ich indywidualnego wkładu w społeczne dobro.
 
I tu dotykamy istotnego problemu ogólnego, wykraczającego jednak zdecydowanie daleko poza obszary ekonomii oraz ideologiczne deklaracje i programy. Niezależnie bowiem od tego, czy znane nam dotąd idee kapitalizmu, socjalizmu i komunizmu zostaną kiedykolwiek w idealny sposób zrealizowane, czy też nie, pytanie o wartość człowieka jest teoretycznie, i moralnie – jak sądzę – autonomiczne wobec stosunków społecznych i programów ideologicznych. Autonomiczne przynajmniej w takim zakresie, w jakim ludzie są nie tylko istotami społecznymi w znaczeniu socjologicznym czy ekonomicznym, lecz, po prostu, podmiotami o wartości niezależnej od sytuacji społecznej i ich społecznych uwikłań.
 
Uważam za trafne teorie, które człowieka pojmują jako wartość autoteliczną, a więc w hierarchii wartości najwyższą, do której zatem nie może się odnosić traktowanie instrumentalne. Lecz jeśli wolno nam, ludziom, tak wysoko się cenić, po prostu na zasadzie arbitralnie ustalonego przez nas samych miejsca w hierarchii wartości, to czy w ogóle do mierzenia wartości człowieka potrzebna jest praca lub jakikolwiek inny obiektywny podmiot? Do mierzenia „wartości jednostki odpowiednio do jej wkładu w dorobek ludzkości” niewątpliwie tak, lecz czy użyteczność społeczna wyczerpuje problem wartości człowieka?
 
Pytanie, wydawałoby się, retoryczne i godne, co najwyżej, akademickich rozważań filozofów, gdyby nie poważny problem, który pojawił się w XX wieku już nie tylko w salonowych czy seminaryjnych intelektualnych dysputach, lecz i w dramatycznej przeważnie rzeczywistości. Oto ekonomiści, socjologowie i filozofowie stwierdzają, że we współczesnej rozwiniętej gospodarce pojawiło się, jako naturalny jej produkt, bezrobocie strukturalne, którego usunąć się nie da, jest bowiem nieuniknionym efektem dotychczasowego i ciągle trwającego w przyspieszonym tempie rozwoju nauki i techniki, a co za tym idzie – niepowstrzymanego wzrostu wydajności pracy. Jeśli ta diagnoza jest trafna, to czeka nas wzrost liczby ludzi „niezatrudnionych” i „niepracujących” (przynajmniej w dotychczasowym sensie tych słów).
 
Jest to problem historycznie nowy. Dotąd bezrobocie traktowane jest jako dokuczliwa przypadłość społeczna, którą powinno się zwalczać i którą się zwalcza mniej lub bardziej skutecznie z przekonaniem, autentycznym lub udawanym, że owo zwalczanie jest możliwe i nie wyklucza nawet całkowitego zlikwidowania tej społecznej i gospodarczej choroby. Wówczas znów wszyscy (oczywiście tylko ci, którzy mogą, są w „wieku produkcyjnym”, itd.) będą pracować i dzięki temu będą mieli warunki względnie dostatniego i harmonijnego życia. Będą też mieli, tym samym, znane nam dotąd podstawy do uznawania ich wysokiej wartości i godności. Przypomina to nieco dawne utopie szczęśliwych społeczeństw zorganizowanych w pracujące zespoły, falangi itp. Lecz teoria bezrobocia strukturalnego zakłóca ten sielankowy obraz: utopii pracy nie będzie! Będą natomiast coraz liczniejsze grupy ludzi zmuszonych do organizowania swojej egzystencji w inny sposób aniżeli na fundamencie pracy (produkcyjnej, zarobkowej...). Nie będą pracować w dotychczasowym, powszechnym znaczeniu tego słowa. Co się więc będzie z nimi działo? Jak będą realizować swoje człowieczeństwo?
 
Znane nam liczne wielkie teorie człowieka pojmują go wszakże jako istotę, pracującą – i w tej jego funkcji widzą jego gatunkową odrębność i wielkość. A od połowy wieku XX, gdy bezrobocie było już od dawna znanym przekleństwem ludzkości, właśnie do tych teorii przyłączyła się też zdecydowanie myśl katolicka.
 
Od śmierci Marcina Lutra, ojca chrześcijańskiej reformacji, która pokazała człowieka jako stworzenie realizujące nakazy boskie głównie przez swoją ziemską krzątaninę, przez pracę, upłynęło czterysta lat obfitujących w rewolucje polityczne, burzliwy rozwój przemysłu i techniki, powstała nowa, nieznana dotąd w takich rozmiarach, klasa ludzi pracy najemnej; powstała i rozwijała się naukowa i piękna literatura pracy... gdy w latach trzydziestych XX wieku katoliccy autorzy podjęli wreszcie po nowemu tę problematykę. Pionierami byli niewątpliwie Emmanuel Mounier, który w technice widział przedłużenie ręki człowieka i zwiększenie jego możliwości przetwarzania świata zgodnie z powołaniem nałożonym na człowieka przez Boga, Marie Dominique Chenu, który w roku 1952 publikuje w piśmie Emmanuela Mouniera „Esprit” rozprawę o teologii pracy, jezuici Piotr Teilhard de Chardin, Klemens Brockmoller i Karl Rahner, w Polsce Stefan Wyszyński i Czesław Bartnik.
 
Wielką rolę we wprowadzeniu do religijnej doktryny Kościoła rzymskokatolickiego (a przez to do doktryny chrześcijańskiej w ogóle) tematu pracy, a w konsekwencji zmiany teologii i filozofii człowieka i Boga, odegrał Karol Wojtyła – Jan Paweł II. Oto w roku 1969 publikuje książkę pod wymownym tytułem, nawiązującym do dziewiętnastowiecznych idei czynu, Osoba i czyn, w której generalnym punktem wyjścia jest właśnie działający człowiek. Osoba – pisze autor – spełnia się przez czyn, który bynajmniej nie jest bezmyślną i mozolną harówką, lecz twórczością, czyli aktem osoby biorącej świadomy udział w boskim dziele tworzenia świata, co jest świadectwem, że człowiek jest współpartnerem Boga. „Człowiek jest nie tylko sprawcą swego działania, ale jest także jego twórcą. (...) Sprawczość ludzka zdaje się być jakąś twórczością. Jest to ta twórczość, dla której pierwszym tworzywem jest sam człowiek. Człowiek przez działanie kształtuje przede wszystkim siebie samego” (pogląd, że przez czyn człowiek sam siebie realizuje, przypomina żywo dziewiętnastowieczne poglądy Marksa i Engelsa).
 
Jan Paweł II poglądy swoje kształtował nie tylko pod wpływem swoich nauczycieli, literatury doktrynalnej i świeckiej, przyjaciół personalistów... Do tego wszystkiego mógł dodać własne doświadczenia i spostrzeżenia, bowiem w czasie okupacji niemieckiej pracował ciężko fizycznie w kamieniołomach Zakrzówka pod Krakowem i w kotłowni międzynarodowego koncernu chemicznego „Solvay” w Krakowie. Do tych doświadczeń często nawiązywał w swoich papieskich przemówieniach. „Współczesna (...) problematyka ludzkiej pracy (czy zresztą tylko współczesna?) ostatecznie sprowadza się – niech mi to darują wszyscy specjaliści – nie do techniki i nawet nie do ekonomii, ale do jednej podstawowej kategorii – kategorii godności pracy, czyli godności człowieka (...)”.
 
Doktrynalnym dokumentem Kościoła rzymskokatolickiego o pracy jest encyklika Jana Pawła II Laborem exercens z 14 IX 1981 roku. Jest to religijny manifest człowieka pracującego, człowieka-twórcy, omawiający obszernie problematykę pracy w sferach teologicznej, filozoficznej, socjologicznej, ekonomicznej i ekologicznej.
 
Kłopotliwy zapis w Starym Testamencie o skazaniu Adama i Ewy na ciężką pracę jako karze za grzech pierworodny Jan Paweł II reinterpretuje na rzecz boskiej godności człowieka. „Księga Rodzaju – pisze papież – daje temu wyraz w sposób zaiste przejmujący, przeciwstawiając owo pierwotne błogosławieństwo pracy, zawarte w samej tajemnicy stworzenia i połączone z wyniesieniem człowieka jako obrazu Boga – owemu przekleństwu, jakie przyniósł ze sobą grzech” (p. 27). Ta papieska reinterpretacja Pisma Świętego uwalnia reinterpretacja Pisma Świętego uwalnia wreszcie teologów katolickich i wszystkich wierzących chrześcijan od zmagań z fundamentalnym doktrynalnym zapisem o grzesznym tle ludzkiej pracy: logicznie, a więc i doktrynalnie pierwotne jest błogosławieństwo pracy, a nie jej przekleństwo! I to jest główna idea papieskiej encykliki XX wieku. Na tej idei zbudowany jest cały tekst dokumentu. Czytamy więc, na przykład, że praca jest dobrem nie tylko „użytecznym” czy „użytkowym”, ale jest „dobrem <godziwym>”, czyli odpowiadającym godności człowieka, „dobrem jego człowieczeństwa”, „[...] przez pracę bowiem człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej <staje się człowiekiem>” (p. 9). „[...] człowiek stworzony na obraz Boga, przez swoją pracę uczestniczy w dziele swego Stwórcy – i na miarę swoich ludzkich możliwości poniekąd dalej je rozwija i dopełnia [...]” (p. 25).
Można więc powiedzieć, że w wieku XX ewoluowanie myśli ludzkiej wywodzącej godność i wartość człowieka z pracy osiągnęło swój zwycięski finał. Lecz, paradoksalnie, stało się to już na progu epoki, w której dostępność pracy dla wszystkich ludzi zdolnych do niej staje się problematyczna. Nawet więcej: normą staje się społeczny niedostatek pracy. Próbują przeciwdziałać mu działacze gospodarczy i organizatorzy życia społecznego i przysłowiowe zadanie „walki z bezrobociem” wypisują na pierwszych miejscach swoich społecznych programów. Zastępczo zaś, w oczekiwaniu na zlikwidowanie „choroby” bezrobocia, gromadzą i rozdzielają bezrobotnym różnego rodzaju pomoc (jałmużnę) pieniężną, a w najlepszym razie namiastkę normalnego zatrudnienia. Chwała im za to, bowiem każdy człowiek, bez względu na to, czy jest zatrudniony czy nie, ma prawo do życia.
 
Lecz główny problem polega nie na charytatywności. Jeśli bezrobocie: staje się strukturalną częścią współczesnej i przyszłej organizacji społecznego życia, to prócz doraźnej pomocy osobom niepracującym trzeba pomyśleć o takim modelu gospodarki, stosunków społecznych i kultury moralnej, w których egzystencja ludzi niepracujących (w dotychczasowym znaczeniu tego słowa) nie będzie traktowana jako objaw nie tylko gospodarczej, a ogólniej, społecznej choroby, lecz tylko jako naturalny stan częstości ludzi mających te same prawa do środków do życia, przywileje, godność i wartość, co osoby pracujące.
 
Skutki zwalczania bezrobocia są, jak dotąd, mizerne. Co więcej, prorocy powiadają, że pracy będzie coraz mniej. Można sądzić, że jeśli wydajność ludzi pracujących będzie rosnąć nadal, to prorokom trzeba przyznać rację. Duża grupa ludzi (ciągle rosnąca?) pozostanie poza możliwością pracy fundującej tradycyjnie naszą godność i wartość!
 
Czym więc będziemy się posługiwać w naszej filozoficznej antropologii? Jak będziemy budować teorię godności i wartości człowieka? Wprawdzie niektórzy powiadają, że pracę dotychczas produkcyjną w poważnym stopniu zastąpią inne zajęcia (np. usługi), że więc człowiek przyszłości nie będzie pozbawiony uznawanego powszechnie dotąd fundamentu swojej godności i wartości, lecz – jak na razie – te uspokajające zapewnienia brzmią, według mnie, dość słabo i mało przekonywająco.
 
Dotychczasowa edukacja człowieka opiera się na tradycyjnej koncepcji człowieka pracującego i nie przygotowuje nas do przyszłości, w której problem pracy będzie najprawdopodobniej wyglądał inaczej niż w dotychczasowej wielowiekowej historii. Uczestniczymy w tej tradycyjnej dydaktyce i tylko konserwujemy beztrosko znane nam dotąd paradygmaty tak, jak gdyby nastąpił już koniec historii i świat już nie miał się zmieniać.
 
Jeśli zabiegi zmierzające do zmniejszenia bezrobocia są tak mało skuteczne i jeśli, prawdopodobnie, nie uchronią nas od braku zatrudnienia, to trzeba szukać innej teorii godności i wartości człowieka, niezależnej od pracy. Szukanie takiej teorii wymusza współczesna rzeczywistość i przewidywalna przyszłość. Wprawdzie od tysiącleci byli i są ludzie niepracujący i utrzymujący się z pracy rąk cudzych: niewolników, pańszczyźnianych chłopów, robotników i pracowników najemnych – i ten ich społeczny status wpisany był (i jest)w społeczną normalność. Istnieją też od dawna teorie, które wartość i godność człowieka wywodzą z religijnej wiary w nadprzyrodzoną wartość absolutną promieniującą na człowieka; lub z ontologii sytuujących odpowiednio człowieka w bycie jako jego integralną część afirmowaną jako wartość „sama w sobie” (np. filozofie hinduistyczne). Lecz nie wszystkim teorie te odpowiadają. Mało kto dziś ma ochotę i odwagę aprobować nierówność klasową i wyzysk ekonomiczny – przeważają słusznie ideologie równości i wolności. Nie wszyscy też uznają argumenty religijne. Hinduistyczne ontologie człowieka nie mają, moim zdaniem, żadnych szans na zadomowienie się w świecie zdominowanym przez mechanizmy rynkowe i kulturę racjonalizmu oświeceniowego pochodzenia.
 
Potrzebna jest taka teoria, która w sposób świecki i odpowiadający okolicznościom społeczeństwa postindustrialnego i zracjonalizowanego – wskaże i uzasadni godność i wartość człowieka niezależnie od pracy (lecz nie na modłę próżniaczej arystokracji). Jeśli bowiem słabnie lub zanika ekonomiczny fundament wartości człowieka i jeśli człowiek przyszłości będzie niekoniecznie człowiekiem „pracującym”, to dotychczasowe teorie człowieka, filozoficzne antropologie i systemy aksjologiczne, wiążące go z pracą, tracą sens i będą wędrować na czcigodne półki historii filozofii. Może, budując humanistyczny portret człowieka myślącego, trzeba w ogóle zrezygnować z kategorii pracy? Może trzeba opracować taką nową teorię człowieka i taką dydaktykę, które potrafią kształtować harmonijnie rozwiniętego człowieka „bezrobotnego”; człowieka, który nie będzie cierpiał z powodu braku pracy, lecz będzie miał równe z pracującymi miejsce w społeczeństwie i będzie zadowolony, szczęśliwy, pełnowartościowy, zasługujący na nasz najwyższy szacunek i godny naszych świadczeń? A współczucie mu będzie nie na miejscu? Urzeczywistnienie takiego programu oznaczałoby zasadniczą zmianę wielowiekowej kultury intelektualnej i moralnej. Czy to jest możliwe? Czy jest potrzebne? Czy historyczne wysiłki wszelkiego rodzaju humanistów, filozofów i moralistów, a także reformatorów judeochrześcijańskiej doktryny człowieka, prowadzące od przekleństwa pracy do jej dwudziestowiecznego ubóstwienia, osiągnęły swój szczyt w chwili, gdy rzeczywistość grozi im dymisją? To byłby kolejny przykład ironii historii.
 
Autor jest profesorem filozofii, em. nauczycielem akademickim, członkiem zespołu naszej redakcji.
 

Res Humana nr 3/2010, s. 17-21