Janusowe oblicze sekularyzacji
 
Autor: Stanisław Obirek
 
 
W 1997 roku John Gray w eseju Ślad Oświecenia pisał: „Wbrew nadziejom żywionym przez oświeceniowych myślicieli nowożytności u kresu tej epoki doświadczamy renesansu etnicznych i religijnych partykularyzmów. W świecie postkomunistycznym, w którym upadek Związku Radzieckiego wywołał niepokoje i konwulsje całkiem podobne do wstrząsów spowodowanych upadkiem Cesarstwa Rzymskiego, załamanie się oświeceniowej ideologii marksistowskiej – wbrew triumfalistycznym oczekiwaniom zachodnich liberałów i konserwatystów – nie doprowadziło do globalizacji społeczeństwa zachodniego, ale do powrotu tradycji przedkomunistycznych ze wszystkimi ich historycznymi antagonizmami oraz rozmaitych form anarchii i tyranii”. Ocena Gray’a jest więc surowa. To, że nie doszło do spodziewanej sekularyzacji wcale nie oznacza sukcesu tradycyjnej religijności, jak to się często ocenia, zwłaszcza w Polsce. Raczej mamy do czynienia z czymś o wiele gorszym, z nawrotem demonów przeszłości, wzmocnionych, tu też trzeba dodać zwłaszcza w Polsce, nimbem męczeństwa doświadczanego w okresie dwu totalitaryzmów, najpierw brunatnego a potem czerwonego. Muszę przyznać, iż w tej diagnozie jest sporo słuszności.
 
W podobnym duchu wypowiadała się Maria Bobrownicka, która w książce Narkotyk mitu zwróciła uwagę na destrukcyjne konsekwencje przyjęcia romantycznych wyobrażeń na całą słowiańszczyznę: „Negatywne oddziaływanie mitu słowiańskiego na zespół pojęć o narodowej kulturze polegało na zafałszowaniu źródeł i charakteru rodzimej tradycji poszczególnych narodów słowiańskich oraz na jej zubożeniu wskutek odcięcia się od jej niektórych pokładów”. Nie muszę dodawać jak chętnie do mitu romantycznego odwoływał się Kościół katolicki upatrując właśnie w romantyzmie źródło swojej legitymacji. Dlatego ma rację Bobrownicka domagająca się rewizji używanych wówczas kategorii kulturowych: „Przewrót pojęciowy związany z upadkiem komunizmu i kompromitacją inspirowanych przezeń teorii kultury rodzi gwałtowną potrzebę demitologizacji społecznej świadomości narodów słowiańskich, lecz w pierwszej kolejności demitologizacja ta obejmuje kategorie myślenia politycznego; próby rewizji pojęć w zakresie narodowych kultur znajduje się jeszcze in statu nascendi”. I to jest postulat jeszcze bardziej aktualny niż w połowie lat dziewięćdziesiątych gdy był formułowany, zważywszy na rozkwit „polityki historycznej” pojętej właśnie w duchu romantycznym czy neoromantycznym.
 
Całkiem niedawno Bobrownicka zwróciła uwagę na nawrót ideologii nacjonalistycznej, która swój tryumf święciła w okresie międzywojennym. Chodzi o jej książkę Patologie tożsamości narodowej w postkomunistycznych krajach słowiańskich wydaną w 2006 roku, w której mówi o powrocie do dyskursu politycznego endecji po roku 1989 w Polsce: „Nie można jednak ukrywać, iż obok tych pozytywnych przejawów myśli narodowej szerzył się też infantylny nacjonalizm sarmacki, mający swe źródło zarówno w endeckiej tradycji, jak i we frustracji szukającej kozła ofiarnego niepowodzeń. Krzykliwy w okresie międzywojennym, przytłumiony trochę w czasach sowieckich, podniósł głowę w latach III Rzeczypospolitej, orientalizując ją bardziej niż zacofanie gospodarcze. Daje bowiem łatwe odpowiedzi i pewność własnych racji, zwalnia od myślenia, podsuwa czarno-białe schematy i kozła ofiarnego spoza własnego kręgu. Jest jednym z najgroźniejszych zjawisk współczesnego życia społecznego”. Diagnoza Bobrownickiej stała się spełnionym proroctwem w tzw. IV Rzeczpospolitej, trwającej na szczęście tylko dwa lata od roku 2005 do 2007, a więc w okresie niepodzielnych rządów braci Kaczyńskich. Przegrana PiS-u w 2007 roku wcale nie zażegnała niebezpieczeństwa. Pogrobowcy IV Rzeczpospolitej ciągle odgrażają się, iż do władzy wrócą i zakończą proces rozliczenia z niedostatkami III Rzeczpospolitej. Mam nadzieję, że te zapowiedzi się nie ziszczą.
 
A to, że dyskurs ten ma się szczególnie dobrze na ambonach katolickich świątyń o tym nie trzeba zbytnio przekonywać. Jest on też jednym z powodów trudności na jakie napotyka społeczeństwo polskie w dostosowaniu się do światopoglądowego pluralizmu. I ma rację Barbara Stanosz gdy mówi, iż „Konflikt między instytucją Kościoła katolickiego i modelem nowoczesnej, liberalnej demokracji jest autentyczny i głęboki: interesy i aspiracje każdej ze stron tego konfliktu są niszczące dla drugiej”. A tytułując swoją książkę W cieniu Kościoła czyli demokracja po polsku ma niewątpliwie rację wskazując na roszczenia tej instytucji nie do pogodzenia z wymogami demokracji: „Kościół żąda dla siebie wielu rozmaitych przywilejów, tymczasem demokracja nie może mu przyznać żadnego przywileju, nie gwałcąc zasady równości obywateli, tj. nie przestając być demokracją”. Stanosz ubolewa, iż ten stan rzeczy jest wzmacniany również przez nader spolegliwe stanowisko zajmowane na przykład przez Leszka Kołakowskiego wobec coraz silniejszej pozycji Kościoła: „Ateizm Kołakowskiego (uważany zresztą za szczątkowy) nie zawadza administratorom religii ani ich publicystycznym kibicom; przeciwnie, wzbogaca zasób ich środków propagandowych o argument, iż nawet filozof-ateista wie, że «rozum bez teologicznych założeń ma ogromne kłopoty», a także że «teologiczna analiza świata jest w pełni racjonalna». Pozwala też ilustrować spektakularnym przykładem proces nawracania się ludzi «okaleczonych niewiarą». Również fakt, iż Kołakowski zgłasza zastrzeżenia do niektórych politycznych postulatów Kościoła (na przykład, do żądania, by wszelka aborcja była niezgodna z prawem państwowym), ma aspekty wygodne dla tej instytucji, sprawia bowiem, iż te jej postulaty, które on popiera, mogą wydawać się zgoła niepodważalne”. Nie chcę rozstrzygać kto ma rację, prawdą jest jednak, że ewolucja poglądów Kołakowskiego jest żywym zaprzeczeniem teorii i sekularyzacji, a Kościół w Polsce ma się nader dobrze i zyskał, dwadzieścia lat po zmianie systemu politycznego pozycję nader uprzywilejowaną, również w przestrzeni publicznej. Poza tym warto zwrócić uwagę, że to właśnie casus Kołakowskiego, a dodałbym również Zygmunta Baumana, dobrze ilustruje taki rodzaj sekularyzacji, która nie tylko, że nie jest antyreligijna, ale zachowuje dla niej dużo życzliwości, a nawet szacunku. Czego zdaje się nie dostrzegać Stanosz. Chodzi o to, że autorzy niegdyś wypowiadający się przeciw religii, a zwłaszcza przeciw chrześcijaństwu, dostrzegli jego pozytywną rolę w cywilizacji zachodniej. Jest to jednak miejsce wyraźnie odideologizowane. Chrześcijaństwo pod piórem Kołakowskiego to raczej duchowa inspiracja niezbędna kulturze niż siła ideologiczna kształtująca struktury społeczne. W tym sensie zrozumiały jest sceptycyzm Kołakowskiego wobec roszczeń legislacyjnych chrześcijaństwa, w tym Kościoła katolickiego w Polsce.
 
I tu dotykamy pewnego paradoksu, który dobrze opisują socjologowie religii. I na pewno rację ma Marjane Osa, amerykańska socjolożka gdy stwierdza, iż zarówno druga wojna światowa jak i komunizm wzmocniły polski Kościół: „Paradoksalnie, wojna i budowanie socjalistycznej Polski przyniosły nieoczekiwane korzyści Kościołowi katolickiemu w Polsce. (...) Wraz z politycznymi zmianami i zniesieniem kościelnych latyfundiów, resztki feudalnego Kościoła przestały istnieć. Stworzone w czasie wojny więzy i nawiązane nowe formy obecności Kościoła, sprawiły że wyłoniła się dynamiczna i przygotowana do konfrontacji z wrogiem organizacja”. Jednak po zniknięciu wroga Kościół objął niepodzielną władzę nad społeczeństwem i to już nie tylko w sferze symbolicznej, a odebrane mu latyfundia, wracają w jego posiadanie i to w majestacie prawa. Osobiście mam nadzieję, iż otwarte i pluralistyczne społeczeństwo zredukuje polityczny wpływ Kościoła katolickiego w Polsce, gdyż obecnie to właśnie ta instytucja najbardziej polaryzuje polskie społeczeństwo skutecznie odcinając je od partnerskiej obecności w jednoczącej się Europie. Polityzacja religii i ureligijnienie polityki jest faktem groźnym dla demokratycznych mechanizmów państwa. Co połączone z niską kulturą polityczną i z redukowaniem religii do warstwy czystej zewnętrzności obliczonej na utrzymanie wpływów grozi powrotem do archaicznych form zarówno samej polityki jak i religii. Konkretyzacją tej archaicznej koncepcji zarówno religii jak i polityki jest koncepcja oblężonej twierdzy z jednej strony i poczucie specjalnej misji z drugiej. Jedna i druga postawa prowadzi do dość osobliwego stosunku do nowoczesności i gwałtownie globalizującego się świata. Niemal jedynym kluczem interpretacyjnym dla niezrozumiałych procesów transformacyjnych zachodzących na naszych oczach jest wypowiedź Jana Pawła II o „cywilizacji śmierci”, ochoczo podejmowana zarówno przez polskich hierarchów katolickich jak i większość polityków. Ma to swoje konsekwencje w sposobie rozwiązywania konkretnych problemów jak aborcja, zapłonienie in vitro a nawet lekcje religii w szkole. To właśnie przeciwstawienie chrześcijaństwa, a zwłaszcza Kościoła katolickiego, zlaicyzowanej Europie, przerwało proces aggiornamento, z którym tyle nadziei wiązali katoliccy socjologowie religii, jak chociażby Jose Casanova. Stanowi bowiem powrót do postawy konfrontacji, znanej z okresu przedsoborowego.
 
Jeśli chodzi o Europę to chciałbym jedynie przypomnieć znakomitą książkę właśnie Jose Casanovy Religie publiczne w nowoczesnym świecie, w której sformułował klasyczną już dziś tezę o deprywatyzacji religii, w oparciu zresztą o precyzyjne analizy wybranych krajów, głównie katolickich. Dziś autor Religii publicznych wydaje się mniej pewny swych racji. W wykładzie wygłoszonym w maju tego roku w Krakowie gdzie mówił o „Katolicyzmie i sekularyzacji” dokonał daleko idącej problematyzacji samego pojęcia, odwołując się zresztą do znakomitej książki Charlesa Taylora A Secular Age. To właśnie kanadyjski filozof od lat próbuje nas przekonać, że chrześcijaństwo, a zwłaszcza Kościół katolicki nie jest w fundamentalnym sporze z oświeceniowym dziedzictwem Europy, ale że stanowi jej część składową. Jak się wydaje lektura Wieku świeckiego przekonuje, iż Taylor potrafi swoją tezę przekonująco udokumentować. Podobnie zdaniem Casanovy Oświecenie zjawiło się w chrześcijańskiej Europie nieprzypadkowo jako reakcja na instytucjonalizację religii, za co w dużym stopniu odpowiedzialny jest Kościół katolicki. Nie dziwi więc, iż to właśnie w krajach katolickich przybrała ona szczególnie agresywne rysy. Sekularyzacji nie należy więc widzieć jako owocu modernizacji i rosnącej autonomii sfery świeckiej, ale jako reakcję na roszczenia religii instytucjonalnej. Przy czym zdaniem Casanovy Kościół katolicki ostatecznie uporał się z tym problemem na Soborze Watykańskim II, dzięki takim dokumentom jak deklaracja o wolności religijnej Dignitatis Humanie i konstytucji o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes, w których najpełniej wyraziło się hasło aggiornamento, czyli dostosowanie do nowoczesności. Dodam, że recepcja akurat tych dokumentów, zwłaszcza przez polskich hierarchów, jest kwestią dyskusyjną.
 
Inaczej mówiąc można sekularyzację widzieć nie tylko jako wrogą reakcję na obecność religii w sferze publicznej, ale jako wewnętrzny problem religii. Podobnie rzecz ujmuje Talal Asad, muzułmański antropolog od lat pracujący w USA, dla którego sekularyzacja jest „innym” dla religii: „Sekularyzacja jako doktryna polityczna, według mnie, jest bardzo ściśle związana z kształtowaniem się samej religii, jako «inny» porządku religijnego. (...) Paradoksalnie, nowoczesna polityka nie może być oddzielona od religii, jak to jest przedstawiane w prymitywnej wersji sekularyzacji – religia powinna mieć swoje miejsce, a polityka swoje”. Opinia Talala Asada jest o tyle istotna, że od lat stara się on wypracować nowe pojęcie religii, mocniej zakorzenione w jej kulturowej i społecznej różnorodności. W książce poświęconej kształtowaniu się sekularyzacji, zarówno w kontekście chrześcijaństwa jak i islamu, stwierdza Asad, że nie może być ona postrzegana jako następczyni religii, nie jest też jednoznacznie, jego zdaniem, racjonalna. To kategoria niezwykle kompleksowa i historycznie zmienna a jej związki z nowoczesnością, demokracją i prawami człowieka również są dalekie od jednoznaczności. Tak naprawdę jesteśmy dopiero u początków refleksji nad złożonym charakterem związków łączących religie instytucjonalne z sekularyzacją. Właśnie w tym sensie możemy mówić o niejednoznacznym, czy odwołując się do mitologii, o Janusowym obliczu sekularyzacji. Dzieli ona zresztą ten charakter z sama religią, która daleka jest od jednoznaczności.
 
Podobne zresztą uwagi można skierować pod adresem religii i używanych przez teologów pojęć. Odeszliśmy daleko od ich jednoznacznego pojmowania, a narzędziem podstawowym w ich rozumieniu jest hermeneutyka. Jak przekonują tacy teologowie chrześcijańscy jak Wilfred Cantwell Smith, Bernard Lonergan czy Karl Rahner, dogmaty mają swoje daty narodzin. Podobnie zresztą jak i posługujące się nimi religie. A to oznacza, nie mniej ni więcej, tylko możliwość, a nawet konieczność zmiany. Dotyczy to nie tylko doktrynalnych sformułowań, ale i samych religii. Sekularyzacja jest jednym z przykładów tej zmienności.
 
Autor jest historykiem i filozofem, profesorem w Uniwersytetach Warszawskim i Łódzkim.