O sekularyzacji z perspektywy socjologicznej:
teorie, proces społeczny, empiryczne argumenty – 2008 r.
 
Autor: Irena Borowik
 
 
Jeśli nie z innych powodów – to choćby dla higieny intelektualnej mówiąc o sekularyzacji należy od siebie oddzielić dwa obszary znaczeń tego terminu – sekularyzację jako proces społeczny i sekularyzację jako kompleks teoretyczny. Od razu też powiedzmy, że w obu obszarach znaczenia toczy się spór. Spór jeden o to, czy koncepcjom sekularyzacji przysługiwać może status teorii, a jeśli tak to „dobrej” teorii czy „złej”, oraz dlaczego dobrej dla jednych a złej dla innych. Także sekularyzacja jako proces społeczny jest przedmiotem sporu, bo te elementy rzeczywistości społecznej i jej przemian, które jedni socjologowie uważają za sztandarowe przykłady dowodzące sekularyzacji inni uważają za bardzo dobre przykłady dowodzące tez przeciwnych. I jest jeszcze jeden dodatkowy powód obu sporów – ideologizacja dyskursu wokół sekularyzacji od początku po dzień dzisiejszy. Zarówno teoria sekularyzacji jak i sekularyzacja jako proces społeczny są zanurzone w polityczne wartości, pytania o relacje władzy świeckiej i sakralnej, mechanizmy legitymizacji rzeczywistości, wartościowanie religii i wszelkie historyczne spory, wywodzące się z ducha oświecenia. Także socjologowie nie mogliby tutaj być tymi, którzy pierwsi mogą rzucić kamieniem, bo wielu spośród nich wprost albo pośrednio wartościuje religię, wypowiada się na temat jej zalet lub wad, a w ostatnich dekadach najczęściej pozytywnych funkcji religii, czyli tym samym jakoś też opowiada się za określoną wizją społeczeństwa, w którym religia jest „dobrze widziana”. W tekście tym przede wszystkim spróbuje nieco uporządkować wspomniane wyżej dwa wymiary funkcjonowania tego pojęcia, a także zastanowić się nad obecnym procesem sekularyzacji na świecie, w Europie i w Polsce.
 
Sekularyzacja – teorie wyjaśniające przemiany religii
 
Przesłanki teorii sekularyzacji, pewne ich kluczowe elementy, odnajdujemy w dziełach klasyków socjologii – Emila Durkheima i Maxa Webera. Ten ostatni do opisu społeczeństwa sobie współczesnego wprowadza pojęcia, które potem zafunkcjonują jako składowe teorii sekularyzacji: racjonalizacja i odczarowanie świata. Weber uważał, że nowoczesne społeczeństwa i nowoczesny człowiek gonią „za rzeczami” (czyż nie był on prekursorem odkrycia i krytyki konsumpcjonizmu?)
 
Poczynając od lat sześćdziesiątych socjologię religii zdominował spór o interpretację obserwowanego już przez klasyków zjawiska zmniejszania się – najkrócej mówiąc – zasięgu wpływów religii na życie społeczne. Zjawisko to określono mianem sekularyzacji. Kanonicznym wręcz opracowaniem teoretycznym sekularyzacji stała się wiele lat później książka Petera Bergera „Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii”, wydana w języku angielskim w 1967 roku. Berger sformułował kilka ważnych tez dotyczących miejsca religii w społeczeństwach podlegających modernizacji (tj. naporowi nowoczesności). Charakteryzując społeczeństwo za najważniejsze jego cechy uznał pluralizm światopoglądowy, rozwój technologiczny, nieporównywalne w stosunku do przeszłości natężenie procesów komunikacyjnych, a każde z tych zjawisk posiada jego zdaniem dalekosiężny wpływ na zakres doświadczeń jednostki.(Por. Borowik, 1997:17–18).
 
Sekularyzacja w rozumieniu Bergera, idącego tu tropami Webera, jest niejako wpisana w istotę judaizmu i chrześcijaństwa, poprzez koncepcję transcendentnego Boga, oderwanego od natury i niedoskonałego stworzenia, jakim jest człowiek, i oddalającego się coraz bardziej od ziemskiego świata w wyniku postępującej racjonalizacji. To racjonalizacja, w pierwszej kolejności manifestująca się w oderwaniu od religii życia gospodarczego i sekularyzacji procesu produkcji wszelkich dóbr, przenika następnie do innych sektorów życia społecznego, takich jak polityka (i państwo), sztuka, nauka czy nawet życie rodzinne. Religia i instytucje religijne stopniowo tracą wpływ na te segmenty życia społecznego i religia jako taka staje się sama w sobie obszarem ograniczonego znaczenia – ograniczonego do własnej dziedziny. W wyniku sekularyzacji – jak pisze Berger – „Prawdopodobnie po raz pierwszy w historii religijne legitymizacje świata straciły swoją wiarygodność nie tylko dla kilku intelektualistów i innych nie liczących się jednostek, lecz dla szerokich mas całych społeczeństw” (1997:171).
 
W krótkim czasie wyjaśnianie przemian religijnych poprzez paradygmat sekularyzacji zyskało tyluż zwolenników co i krytyków.
 
W tym samym okresie, również w latach 60-tych, została sformułowana przez Thomasa Luckmanna – częściowo konkurencyjna w stosunku do sekularyzacji – koncepcja prywatyzacji religii. Berger i Luckmann podzielali pogląd, że następuje uniezależnienie się różnych obszarów życia społecznego od religii, ale zasadniczo się różnili co do interpretacji przebiegu i konsekwencji tego zjawiska. Podstawowe założenie Luckmanna opierało się na przeświadczeniu, że w warunkach nowoczesności błędne jest traktowanie religii w kategoriach systemu i instytucji, bowiem religia instytucjonalnie wyspecjalizowana jest jedynie jedną z wielu społecznych form religii. Religia, w wyniku pluralizmu i indywidualizacji – staje się w coraz większym stopniu „własnością” jednostki, która, w sposób dostosowany do własnych potrzeb, poniekąd religię komponuje, a religia jest „transcendentowaniem biologicznej i subiektywnej natury człowieka w obiektywne, pełne znaczeń uniwersum” (1996:84). Prywatyzacja w ujęciu Luckmanna nabiera wielorakich znaczeń: jest religią bez Kościoła, indywidualno-teologiczną odpowiedzialnością, religijnym subiektywizmem, rozdziałem kwestii religijnych i publicznych, oddzieleniem od religii moralności, wzrastającą selektywnością akceptacji prawd wiary, a także – pojawieniem się „nowych tematów religijnych, takich jak seks, turystyka, psychoterapia.
 
W pewnym wymiarze Luckmann wraca do tezy Durkheima, utożsamiającej to, co społeczne z tym co religijne, chociaż podstawowa funkcja religii jest przez obu socjologów widziana inaczej. Durkheim mówi o roli integracyjnej, zmniejszającej się na przełomie wieków i grożącej postępującą anomią, którą między innymi śledził w pracy o samobójstwach (2006). Luckmann mówi o funkcji, jaką jest transcendencja tego, co w człowieku jednostkowe, przypadkowe i subiektywne w to, co uniwersalne i znaczące.
 
Tak ukonstytutowany kompleks teoretyczny zakładał powiązanie ze sobą pewnych cech społeczeństw: sekularyzacji z modernizacją, pluralizmem, industrializacją, rozwojem miast, kapitalizmem. Socjologowie odróżniali od siebie sekularyzację systemową i – językiem Niklasa Luhmanna – dyferencjację funkcjonalną (1998) oraz sekularyzację jednostki, czy świadomości. Jedno i drugie było powiązane z twierdzeniami o malejącym wpływie religii – w wersji radykalnej (która jednak wśród socjologów, poza może Augustem Comte, nie była dominująca) ten wpływ miał maleć aż do zaniku. W tej postaci był on głoszony tylko w teoriach socjologów radzieckich, uprawiających model – dziś ironizując w nawiązaniu do Michaela Burawoy, moglibyśmy powiedzieć (ale z intencjami odwrotnymi w stosunku do jego intencji) socjologii zaangażowanej.
 
To co rozumiano pod sekularyzacją świadomości znalazło w socjologii religii swoistą kontynuację myśli pod wieloma innymi nazwami – prócz szerzej wyżej zasygnalizowanej prywatyzacji, także opisywane jako subiektywizacja, religijność typu patchwork, koktajlowa, rozproszona i tym podobnie. W toku kilku dekad krytyki teorii sekularyzacji i dyskusji nad jej poszczególnymi elementami, wyłonił się jako swoisty pewnik wniosek, że religia jako taka „nie ginie” tylko zmienia swoje formy. Ba – z łatwością różni badacze doszli do wniosku, że nawet najbardziej zateizowane społeczeństwa byłego bloku wschodniego także były religijne, tylko „inaczej religijne”, bo wierzyły w komunizm i ideał człowieka radzieckiego.
 
Sekularyzacja w świecie, w Europie i w Polsce – wymiar empiryczny
 
Empiryczne „dowody” sekularyzacji jako pierwszy zgromadził w odniesieniu do Francji już w latach 30-tych XX wieku Gabriel le Bras. Stwierdził on, że w regionach miejskich, w tym szczególnie w Paryżu, wzrasta liczba osób niewierzących, obojętnych względem religii, lub praktykujących tylko najważniejsze obrzędy ze względów konformistycznych, ale nie przeżywających w żaden sposób wiary w wymiarze osobistym.
 
Empiria była i jest ważnym argumentem zarówno w sporze o wartość wyjaśniającą teorii, jak i o interpretację procesów społecznych i miejsca religii w gwałtownie zmieniającym się świecie. Zwolennicy teorii sekularyzacji zwykli przytaczać empiryczne „dowody”, takie przede wszystkim jak systematyczne zmniejszanie się odsetka osób regularnie uczęszczających do kościoła, przyjmujących sakramenty, modlących się i związanych z instytucjami religijnymi. Na przykład we Francji i Anglii odsetki regularnie biorących udział w niedzielnych nabożeństwach nie przekraczają w ostatnich dwóch dekadach 10%. Rozumowanie takie zasadza się – jak sygnalizowaliśmy wcześniej – na określonym sposobie rozumienia religii, takim mianowicie, który zakłada oczekiwanie znacznego stopnia ortodoksji, czy też „posłuszeństwa” w odniesieniu do jakiejś określonej tradycji religijnej. Z tego punktu widzenia ktoś, kto zapytany przez socjologa o swój stosunek do religii mówi o sobie „wierzę że coś jest, coś musi być na świecie” (nota bene wyznanie bardzo typowe dla tradycyjnej religijności wiejskiej), albo „wierzę w Boga, ale nie należę do żadnego Kościoła” – lub coś podobnego – zostanie uznany za „dowód na sekularyzację”.
 
Z kolei przeciwnicy teorii sekularyzacji podważali i podważają taką interpretację tych danych, argumentując między innymi, że praktyki religijne czy przynależność do instytucji religijnych nie są jedynym, a może nawet najważniejszym wskaźnikiem religijności – bowiem w tychże społeczeństwach, w których są one najniższe, bardzo niewiele jest osób, które twierdzą, że nie wierzą w Boga. Ci socjologowie, którzy tak argumentują, czynią też inne założenia co do sposobu rozumienia religii. Po pierwsze – religie rozumieją szeroko – tak jak przywołany wcześniej Luckmann. Wcale nie uważają za konieczne przywiązywanie tak kluczowej roli do przynależności czy praktyk religijnych i są też przekonani, że w zasadzie religijność jest pewną wewnętrzną dyspozycja człowieka, a nie czymś narzuconym i posiadającym jakiś kompletny, ortodoksyjny wyraz. Dlatego też wyniki badań empirycznych mogą interpretować w „optymistycznym” duchu. To podejście do empirii także posiada swoją skrajną formę, w myśl której można przypisać religijność tym, którzy siebie uważają za niereligijnych.
 
Jest rzeczywiście szeroka swoista smuga cienia pomiędzy z jednej strony – religijnością instytucjonalną, czyli taką, która klarownie wiąże się z przynależnością i odnoszeniem się członków do ortodoksji oczekiwanej przez religijną instytucję a niereligijnością/ateizmem, związanym z jednoznacznymi deklaracjami niewiary i nieprzynależności. Zresztą faktycznie niezwykle niepopularne statystycznie są takie zdecydowane deklaracje ateizmu. Pytanie jest poważne co do tego co uznać za kryterium religijności czy niewiary w odniesieniu do tych wszystkich, których deklaracje nie dadzą się przyporządkować do obu krańców. Przykładowo we Francji czy w Anglii stanowią oni znaczną część społeczeństwa. Francja, która powszechnie uchodzi za jeden z najbardziej zsekularyzowanych krajów, a nawet za kraj promujący laickość, jest dobitnym dowodem na tego rodzaju niejasność. Francuska socjolożka religii, Hervieu-Leger podaje, że pod koniec 2002 roku 69% społeczeństwa deklarowało katolicyzm (2003:10), wg. Badań Europejskich Systemów Wartości, omawianych w Polsce przede wszystkim przez Mirosławę Marody i Aleksandrę Jasińską-Kania, 57,5 deklarowało w 2000 r. przynależność do jakiegoś wyznania (więc niekoniecznie chodzi o katolicyzm) – 57,5%. Regularne praktyki religijne na niskim poziomie 7.6%. (Marody, 2002:147). Jednak czy to oznacza iż tych, którzy nie praktykują, lub nie deklarują przynależności do wyznania, można tym samym uznać za niereligijnych? Oczywiście – nie można – i to jest owa „szara” nieprzejrzysta strefa, która tak łatwo jest podatna na nadinterpretacje i to w obie strony – zarówno w stronę poszukiwania w niej dowodów na religijność, jak i w stronę przeciwna – automatyczne zakładanie w niej braku religijności.
 
Badania w Polsce, kraju, w którym wskaźniki religijności instytucjonalnej są w porównaniu do innych krajów w Europie bardzo wysokie, skłaniają do namysłu. Wiele wskazuje na to, że ortodoksyjnych ateistów jest tu niewielu. W Europie najwyższe wskaźniki osób nie przynależących do żadnych organizacji religijnych i uważających siebie za niewierzących albo ateistów spotykamy w Czechach i wschodnich landach Niemiec. W Polsce są to znikome ułamki. Czy to jednak oznacza masową, jednolitą religijność?
 
Tak szeroko rozumiana w zasadzie obejmuje całe społeczeństwo. Deklaracje przynależności do katolicyzmu, wiary w centralne dogmaty, praktyk religijnych są bowiem tak wysokie, że na ich marginesie pozostaje nie więcej niż 10–15% ogółu dorosłej populacji Polaków. Mówienie zatem o religijności jako takiej przestaje być diagnostyczne i żeby cokolwiek powiedzieć wartościowego należy mówić o określonych grupach katolików. Uważam, że w związku z mocnym wewnętrznym zróżnicowaniem katolików w Polsce zasadne jest mówienie o pluralizmie wewnątrzwyznaniowym. Religijność kościelna charakteryzuje jedną z tych grup. Jest to typ religijności wsparty na kilku, o różnej mocy, filarach. Najsilniejszy filar to regularne praktyki religijne, czyli takie, które w badaniach empirycznych manifestują się jako deklaracje uczestniczenia w nabożeństwach co niedziela a nawet częściej. Sama częstotliwość praktyk, aczkolwiek silnie się wiąże z katolicką ortodoksją, deklarowana od dawna na poziomie 40-50%, jest niewystarczająca. Na przykład w grupie osób deklarujących udział w nabożeństwie co tydzień w 1998 roku 7.6% nie wierzyło w zbawienie, wśród tych deklarujących udział przynajmniej raz w miesiącu nie wierzących w zbawienie było 11.1% i tak dalej w tym samym kierunku (Borowik, Doktór 2001:118). Drugi filar to wysoki stopień akceptacji dogmatów wiary. Co prawda i w tej grupie bynajmniej nie wszyscy deklarują na przykład wiarę w piekło albo i nawet we wspomniane wyżej zbawienie, ale czynią to zdecydowanie częściej niż pozostali. Trzeci mocny filar – odczuwana bliskość Kościoła. I tylko w tej grupie, w której trzy filary się łączą, a którą w perspektywie prowadzonych od lat badań religijności szacuję na 15–20%, deklarowana religijność mocno się wiąże także z przekonaniami z dziedziny etyki. Czyli – w tej grupie mamy do czynienia z dość spójną postawą religijną, obejmującą praktyki, wierzenia i moralność, powiązane z silnym odczuwaniem więzi z instytucją religijną.
 
Pozostali katolicy w większym lub mniejszym stopniu cechują się selektywnością akceptacji prawd wiary i norm moralnych. Można to zjawisko nazywać różnie. Ks. prof. Władysław Piwowarski kiedyś mówił o tym, że to nieświadomi heretycy (Piwowarski 1983), ks. prof. Janusz Mariański proces odchodzenia od ortodoksji nazywa deinstytucjonalizacją religii (Mariański 2005:68-70), pisząca te słowa – za Thomasem Luckmannem – prywatyzacją religii (Borowik 1997). Niezależnie od tego jak ten proces nazwiemy jego istotą jest: wybiórcza akceptacja dogmatów (np. wiara w Boga tak, ale w piekło i diabła nie), zasad etycznych (wierność małżeńska tak, zakaz współżycia bez ślubu-nie, sztuczna antykoncepcja w rozmaitych formach – dozwolona, rozwód dopuszczalny) a także dystans do Kościoła katolickiego i niechęć wobec jego politycznych wpływów. To drugie, przeciwstawne skrzydło, liczące 20–25%. Można też tę grupę katolików nazwać indyferentymi. Religia w znikomym stopniu kształtuje ich życie indywidualne, a w formach wspólnotowych przejawia się raczej jako okazjonalne działania nawykowe lub świąteczne.
 
Co jest pomiędzy? Pomiędzy jest katolicyzm ludowy, kulturowy, katechizmowy – taki sam lub bardzo podobny do opisu stworzonego przez Stefana Czarnowskiego, Floriana Znanieckiego (jak się zakopie kartkę z Ewangelii na rogu pola, to grad je ominie) czy ks. Józefa Majkę. Ten katolicyzm jest wysoce zrytualizowany, nie tyle wspólnotowy ile kościelno-instytucjonalny, wiąże się ze swoistym dziedziczeniem religii przez socjalizację rodzinną, która polega na religijnym działaniu, ale które to działanie w tym właśnie nurcie jest bezrefleksyjne. Socjalizacja „przez działanie” jest wspierana modelem szkolnej katechizacji, a jedno i drugie odwołuje się do cnoty posłuszeństwa nie zaś do przeżycia, przemyślenia czy wypracowania własnego poglądu w starciu z innym punktem widzenia.
Jak ten obraz daje się konfrontować z tezami sekularyzacji? Na kilka sposobów. Po pierwsze – ogólnie bardzo wysoki poziom deklaracji religijności można wiązać ze słabym zaawansowaniem procesu modernizacji oraz wykształcenia i dochodów. Wszystkie trzy cechy zajmują poważną pozycję wśród wskazywanych przez teoretyków sekularyzacji. A potraktowane łącznie i uzupełnione o taka cechę jak jakość życia (średnia życia, umieralność) – jak to uczynili Pippa Norris i Ronald Inglehard, 2006 – plasują Polskę pośród tych społeczeństw, w których religia jest funkcjonalna w takiej postaci jakiej jest. Zgodnie bowiem z ustaleniami tych autorów wszędzie tam, gdzie jest niski poziom bezpieczeństwa egzystencjalnego, religijność jest wysoka.
 
Kilka wniosków końcowych
 
Radykalna teza sekularyzacyjna, zapowiadająca upadek religii, nie była z dzisiejszego punktu widzenia trafna. Zmieniają się formy społeczne religijności i sposobów jej manifestacji, w kierunku większej dowolności, selektywności, odchodzenia od ortodoksji, ale nie oznacza to zaniku wiary. W samej Europie, pomimo zaawansowanej nowoczesności i towarzyszącej jej indywidualizacji, pluralizmu oraz prywatyzacji w dziedzinie religii, liczba osób deklarujących iż zdecydowanie nie wierzą w Boga nie przekracza kilku odsetków. Oczywiście ważne jest to że charakter wiary się zmienia – wśród wierzących w Boga znaczna część nie uznaje go za osobę, jak twierdzą chrześcijańskie Kościoły, ale np. za nieosobową siłę, kosmiczną energię itp. Tym niemniej jest to uznawanie bytu – jak chcą definicje świętości – radykalnie odmiennego od tego, co spotyka człowieka w codziennym doświadczeniu. Być może najłatwiej zgodzić się z ujęciem Dani?le Hervieu-Léger która twierdzi, iż sekularyzacji w ogóle nie należy rozumieć jako odchodzenia od religii ale uznać ja trzeba za „dekompozycję” wiary. Owa dekompozycja zdaniem tej autorki jest procesem, w którym coraz większą role odgrywają indywidualne emocje i poszukiwania sacrum. „Nie to, co Kościół mówi, że Ewangelia mówi, nie to, co tekst mówi, ale to, co tekst mówi mnie, ponieważ jest to pisane dla mnie i dla każdej obecnej tutaj osoby” (Hervieu-Leger, 1994:34). Na podobne wątki zwracają uwagę także inni socjologowie młodszej generacji – Jose Casanova (1994) i Peter Beyer (1994). Obaj podkreślają że religia nie tyle odzyskuje, co nigdy nie straciła swego społecznego i publicznego znaczenia. Przy czym nie brak Casanovie charakterystycznego dla jego rozważań tonu pewnej namiętności. Analizy, które prowadzi, służą z jednej strony zakwestionowaniu nie tyle koncepcji sekularyzacji jako takiej, w sensie teorii, ile tak naprawdę hegemonii sekularystycznego podejścia do religii. Uprawia on socjologię, którą niegdysiejszego języka używając można byłoby nazwać zaangażowaną – a dzisiejszego lepiej chyba – publiczną. Tj. taką socjologię, która nie wzdraga się przed zajmowaniem jednoznacznych wartościujących pozycji w dyskursie na temat miejsca religii we współczesnym świecie. Z tych pozycji namawia on by zasypać przepaść, która stała się tak widoczna w debatach dotyczących Unii Europejskiej. Skoro Europa ma być postchrześcijańska, tak jak chcą tego zwolennicy opcji sekularyzacyjnej – winna też stać się zdaniem Casanovy – dla równowagi – postsekularna.
 
Podsumowując – tak w odniesieniu do teorii, jak i co do jej empirycznych weryfikacji stosunek socjologów religii jest podzielony. Niektórzy z nich model sekularyzacji uznają wręcz za paradygmat, a inni za niezbyt spójny zestaw twierdzeń o różnym zasięgu. Podobnie jest z empirycznymi weryfikacjami. Można powiedzieć, że jesteśmy obecnie świadkami dwóch krańcowych stanowisk:
 
1.
 
Przekonania o dalszej, w pewnym sensie całkowitej nośności tego paradygmatu w odniesieniu do Europy. Stanowisko takie uosabia Steve Bruce. W jednej ze swoich książek, pod znamiennym zresztą tytułem, pisze on: „Starałem się ponad siły by wyjaśnić, że nie ma w paradygmacie sekularyzacji nic, co by wskazywało na to, że ma być przeznaczeniem wszystkich społeczeństw. Jednakże obecnie, w warunkach zróżnicowania i egalitaryzmu głęboko zakorzenionych w publicznej świadomości i ucieleśnionych w liberalnej demokracji, kiedy państwo stabilnie trwa w wystarczającym dobrobycie, a owe fakty zróżnicowania i egalitarystycznych postaw nie są kontestowane ani odrzucane z powodu jakiegoś obecnie niedającego się wyobrazić kataklizmu, nie widzę podstaw do oczekiwania odwrócenia sekularyzacyjnego trendu. (Bruce 2002 :241)
 
2.
 
Przekonanie o całkowitej nieprzydatności tych teorii. Stanowisko takie od dłuższego czasu prezentuje Rodney Stark; Jednemu ze swoich artykułów, przedrukowanym następnie jako rozdział książki, nadaje on znamienny tytuł: Secularization, R.I.P i wytacza w nim całą serię argumentów na rzecz nieprzydatności tego teoretycznego stanowiska. Konkluduje: „teoria sekularyzacji jest tak bezużyteczna jak hotelowa winda, która jedzie tylko w dół” (Stark, Finke 2000:78) i stwierdza, że po trzech wiekach „niespełnionych proroctw i fałszywych przedstawień tak teraźniejszości jak i przeszłości, wygląda na to że nadszedł czas by przenieść doktrynę sekularyzacji na cmentarzysko pomylonych teorii i tam westchnąć „Requiescat in pace” (tamże: 79)
 
Pomiędzy tymi krańcami, tak historycznie jak i współcześnie, mamy do czynienia z różnymi cieniami i półcieniami krytyki, akceptacji i rezerwy. Moje stanowisko w tej materii jest następujące: teoria sekularyzacji nie prezentuje zamkniętego, klarownego i zwartego zespołu twierdzeń wyjaśniających rzeczywistość. Ale, swoją drogą – ile kompleksów teoretycznych takie ścisłe wymagania co do sposobu rozumienia teorii spełnia? Niektóre wątki obecne w teoriach sekularyzacji zostały przez rzeczywistość społeczną i następców teoretyków sekularyzacji oraz krytyków zweryfikowane jako co najmniej wątpliwe. Do nich należy wątek sekularyzacji świadomości i jednostki. Nie potwierdziły się ani interpretacje ani hipotezy w tym obszarze, dotyczące sekularyzacji świadomości. Ale – i chciałabym to mocno podkreślić – „miękkie” wersje teorii sekularyzacji podkreślały indywidualizację religii, albo inaczej – deinstytucjonalizację, traktując to jako jeden z wymiarów sekularyzacji. Przychylam się do stanowiska, że deinstytucjonalizacja czy indywidualizacja nie oznaczają upadku religii, a jedynie odejście od oficjalnych religijnych wykładni, promowanych przez religijne instytucje. Do pogodzenia jest deinstytucjonalizacja religijna z religijnym ożywieniem – jak jest to współcześnie i od dłuższego czasu obserwowane między innymi w Ameryce Łacińskiej.
 
Nie do zakwestionowania jest natomiast ten wymiar, który dotyczy tzw. sekularyzacji systemowej. Był ten aspekt teorii i jest trafnym teoretycznym rozpoznaniem zmiany ulokowania religii w strukturze społecznej, które było i dalej może być empirycznie weryfikowane zarówno co do jego zasięgu w określonych krajach jak też intensywności. Jestem też pod wrażeniem empirycznych analiz Norris i Ingleharta. Moim zdaniem dowiedli oni, że religijność mocno koreluje z pewnymi cechami społeczeństw, tj. wszędzie tam, gdzie życie jest biedniejsze, śmiertelność wyższa, średnia życia krótsza, mniej zaawansowany rozwój przemysłowy – religijność jest wyższa. W tym względzie zatem ich ustalenia i przewidywania wyrażone przez Bruce się zbiegają a jedno i drugie dowodzi że wyjaśnianie zachodzących przemian religijnych poprzez pryzmat sekularyzacji ma nie tylko przeszłość ale i przyszłość.
 
Autorka jest profesorem, socjologiem na Uniwersytecie Jagiellońskim.
 

 

 
Bibliografia

Berger P., 1997, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, Kraków, Zakład Wydawniczy „Nomos”
Beyer Peter, 2005, Religia i globalizacja, Kraków, Nomos
Borowik Irena, 1997, Procesy instytucjonalizacji i prywatyzacji religii w powojennej Polsce, Kraków, Wydawnictwo UJ
Borowik Irena, 2005, Stosunek młodzieży do Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w perspektywie wywiadów biograficznych, w: „Socjologia religii”, Uniwersytet UAM w Poznaniu, t. III, ss. 149-167,
Borowik Irena, Tadeusz Doktór, 2001, Pluralizm religijny i moralny w Polsce, Kraków, Nomos
Bruce Steve, 2002, Go is Dead. Secularization in the West, Oxford-Malden, Blackwell Publishing
Casanova Jose, 2004, Religia, europejskie tożsamości laickie, integracja, w: „Znak”, nr. 12/2004, s. s. 38
Casanova Jose, 2006, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków, Nomos
Davie Grace, 1994, Religion In Britain Since 1945: Believing without Belonging, Oxford, Oxford University
Davie Grace, 2000, Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford, Oxford University Press
Davie Grace, 2002, Europe. The Exceptional Case. Partameters of Faith in the Modern Word, London, Darton-Lomgman-Todd
Dobbelaere Karel, 2008, Sekularyzacja: przy poziomy analizy, Kraków, NomoSekularyzacja: Kraków, Nomos
Durkheim E., 2006, Samobójstwo, Warszawa, Oficyna Naukowa
Durkheim E., 1999, O podziale pracy społecznej, Warszawa, PWN
Hervieu-Légere D., 1994, What Scripture Tells me: Spontaneity and Regulation within the Catholic Charismatic Renewal, w: D. Hall (red.) Toward a History of Practice, New Jersey
Luhmann Niklas., 1998, Funkcja religii, Kraków, Zakład Wydawniczy „Nomos”
Mariański Janusz, 2006, Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, Lublin, Wydawnictwo KUL
Marody Mirosława, 2002, Przemiany religijności polaków, w: Marody Mirosława, Aleksandra Jasińska-Kania (red.), Polacy wśród Europejczyków, Warszawa, Scholar
Piwowarski Władysław, 1983, Blaski i cienie polskiej religijności, w: J. Wołkowski (red.) Oblicza katolicyzmu w Polsce, Warszawa
Stark Rodney, Roger Finke 2000, Acts of Faith. Explaining the Human Side of Religion, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press
Weber M., 1983, Szkice z socjologii religii, Warszawa, PWN
Zaręba Sławomir, 2008, W kierunku jakiej religijności? Studia nad katolicyzmem polskiej młodzieży, Warszawa, ZWS
Zielińska Katarzyna, 2009, Spór o teorie sekularyzacji, Kraków, Nomos