Moralność świata

Autor: Stanisław Obirek
 

Propozycja debaty dwumiesięcznika „Res Humana” nad tekstem profesora Jana Szmyda jest dobrą okazją do namysłu nad światem i konkretnymi zachowaniami konkretnych ludzi, w tym swoim własnym. Zmienia się bowiem świat, ludzie pozostają tacy sami. Wniosek z tego prosty, że w zmienionych okolicznościach również określone postępowanie zyskuje inną ocenę. Rozumiem, że Redakcja zwróciła się do mnie licząc na to, iż w moich refleksjach uwzględnię moje życiowe doświadczenie, które jako żywo wpisuje się we wspomnianą zmianę okoliczności. Akurat w moim przypadku jest to zmiana dość zasadnicza, przynajmniej dla zewnętrznego obserwatora, bo dla mnie osobiście aż nie tak bardzo. Wpływa ona jednak na moje widzenie moralności.
 
Proszę się jednak nie obawiać. Oszczędzę Czytelnikom nazbyt nużących szczegółów biograficznych, traktując je jednak jako dogodny punkt wyjścia do oceny zachowań Polaków A.D. 2008. Nie widzę przy tym potrzeby by odnosić się do trafnych uwag profesora Szmyda. Będę mówić o związkach moralności i religii, a zwłaszcza o relacjach wierzących z niewierzącymi bo to mnie głównie zajmuje od lat i do dziś stanowią najbardziej fascynujący wymiar mego życia. A więc zastanówmy się czym takie spotkania są.
 
Jak w każdym spotkaniu międzyludzkim cele mogą być różne. Mogą być świadomie wybrane, mogą być też narzucone zewnętrznymi okolicznościami. W moim przekonaniu przyczyną najważniejszą jest potrzeba poznania i zaciekawienie innością. Człowiek wierzący chce zrozumieć jak można żyć bez odniesień religijnych, które dla niego stanowią podstawowe odniesienie życiowe, a dla człowieka niewierzącego jest to okazja do przyjrzenia się na ile jego wyobrażenia o religii rzeczywiście odpowiadają rzeczywistości. W tym sensie nie można mówić o różnicy w korzyściach. Dla obu stron może to być doświadczenie wzbogacające.
 
Często spotykam się z pytaniem czy na te spotkania miał wpływ system polityczny PRL. Mogę mówić za siebie. Urodziłem się w 1956 roku w kraju poddanym programowej ateizacji. Jednocześnie byłem dzieckiem katolickiej rodziny. W Polsce to raczej reguła niż wyjątek. Wychowywaliśmy się więc w dość specyficznej atmosferze – oficjalnie religia była uważana za przesąd z którym należy walczyć, a prywatnie ten „przesąd” kształtował życie rodzinne. Miało to daleko idące konsekwencje w pojmowaniu zarówno religii jak i ideologii ateistycznej. Ta pierwsza była postrzegana jako sprawa prywatna a nawet była wstydliwie skrywana, a ta druga była często zwyczajnym koniunkturalizmem. Miało to głębokie i nie zawsze uświadomione konsekwencje. Religia była idealizowana, zaś ideologia ateistyczna demonizowana. Jak łatwo się domyśleć nie służyło to ani religii ani ateizmowi. Dziś, przynajmniej w Polsce, mamy do czynienia z lustrzanym odwróceniem dawnej sytuacji. Bycie ateistą wymaga swoistego heroizmu i łączy się z koniecznością przeciwstawiania się dominującej ideologii politycznej, która z religii uczyniła wygodnego i poręcznego sprzymierzeńca. O ile wiem ta sprawa inaczej wygląda w innych krajach, gdzie katolicyzm nie jest wyznaniem dominującym, np. w Czechach i w byłej NRD, gdzie ateizm stał się częścią współczesnego systemu przekonań światopoglądowych. Zapewne jeszcze inaczej wygląda to w krajach gdzie istotną rolę odgrywa prawosławie jak w Rosji, na Ukrainie czy Białorusi. Ale o tych krajach za mało wiem, by się na ich temat wypowiadać. Może powiem tylko tyle, że dla mnie osobiście jest niezwykle ważne odniesienie do literatury i filozofii rosyjskiej, myślę głównie o Fiodorze Dostojewskim i Władimirze Sołowiowie, ale nie tylko. Również Michaił Bachtin jest dla mnie ważnym punktem odniesienia i Władimir Propp. Obaj wskazali na niezwykle płodne wymiary humanistyki: jeden wskazując na jej dialogiczny wymiar a drugi na strukturalne podobieństwa w przeżywaniu rzeczywistości ludzkiej na całym świecie.
 
Spotykam się też z pytaniem czy dialog z niewierzącymi wywarł jakiś wpływ na mój światopogląd, a zwłaszcza konkretni ateiści. Odpowiadam, że jak każde spotkanie z drugim człowiekiem zmienia mnie i uświadamia mi błędność bądź uproszenie mego widzenia. Podobnie było z dialogiem z niewierzącymi. Bardzo ważne były i są dla mnie spotkania z przedstawicielami innych religii. Żydzi uświadomili mi jak dalece chrześcijaństwo jest zakorzenione w judaizmie i jak bardzo krzywdzące było spojrzenie na tę religię w historii, muzułmanie nauczyli mnie szacunku dla ich dorobku kulturowego i religijnego. Dzięki religiom Dalekiego Wschodu zdałem sobie sprawę z historycznej przypadkowości religii monoteistycznych, które zdominowały kulturę europejską. To właśnie dialog między religiami pozwala zachować właściwe proporcje i pokorę wobec własnego dziedzictwa religijnego. Podobnie w dialogu z ludźmi niewierzącymi uświadomiłem sobie jak bardzo problematyczną jest sama religia. To właśnie spotkanie konkretnych ludzi, dla których religia nie ma żadnego znaczenia sprowokowało głęboki namysł nad podstawami mojej wiary.
 
Ludzi wyznających światopogląd ateistyczny, których podziwiam, jest bardzo dużo. Zacznę od mojej żony, której ateizm jest tak naturalny jak moja religijność. Fakt, że się spotkaliśmy i zdecydowaliśmy się na wspólne życie jest dla mnie potwierdzeniem komplementarności obu tych światopoglądów. A z myślicieli wymieniłbym na pierwszym miejscu Stanisława Lema, którego miałem szczęście poznać i z którym wymieniłem interesującą korespondencję właśnie na temat wiary i niewiary. Poza tym spojrzenie na rzeczywistość religijną Leszka Kołakowskiego jest mi bliskie. Cenię Zygmunta Baumana za jego przenikliwe analizy współczesności. Szczególne miejsce przyznałbym jednak Janowi Woleńskiemu, z którym od lat się przyjaźnię i z którym najwięcej na ten temat rozmawiam. Będąc filozofem rozwijającym tradycje szkoły Iwowsko-warszawskiej pokazał granice logiczne myślenia religijnego, przy czym w ogóle nie przeszkadza mu mój religijny światopogląd. Wydaje mi się, że jest wręcz przeciwnie, jest nim żywo zaintrygowany.
 
Nade wszystko trzeba powiedzieć, że zarówno wiara jak i niewiara każdego człowieka to rzecz indywidualna. I to jest prawda: decyzja światopoglądowa, a do takiej zaliczam również decyzję religijną, jest sprawą głęboko osobistą i cieszę się, że dożyłem czasów, iż można to nie tylko deklarować, ale i praktykować. Wierzący i niewierzący mogą się od siebie wiele uczyć, na przykład dla mnie tacy ateiści jak Zygmunt Bauman czy Stanisław Lem byli niezwykle ważni, Bauman jest zresztą nadal. Obaj, jak już wspomniałem, stanowili i stanowią ważny punkt odniesienia w moim sposobie postrzegania rzeczywistości. Zygmunt Bauman uświadomił mi, że wrażliwość społeczna nie musi się łączyć ze światopoglądem religijnym, a Stanisław Lem, zarówno swoimi książkami jak i postawą życiową pokazał, że uczciwość i spójność własnej drogi życiowej nie jest zależna od zewnętrznych uwarunkowań. Bauman jest jednym z najbardziej przenikliwych komentatorów współczesności, a każda kolejna jego książka to ważny punkt odniesienia w debacie publicznej na temat kondycji ludzkości w okresie ponowoczesnym. Natomiast dzieło Stanisława Lema jest niezwykle fascynującym zapisem możliwości poznawczych ludzkiej myśli. Obaj zaś stanowią olbrzymie wyzwanie dla wierzących, również dla mnie osobiście.
 
Jest rzeczą ciekawą, że takie debaty nie interesują instytucji. Wcześniej nie interesowały partii komunistycznej, dzisiaj Kościoła katolickiego. Powiedziałbym, że jest to problem każdej religii instytucjonalnej, zwłaszcza religii, która w danej społeczności odgrywa ważną funkcję społeczną. Każdy niewierzący stanowi rodzaj wyzwania, a nawet jest swego rodzaju przykładem zakwestionowania racji jej istnienia. A tego nikt nie lubi. Podobnie państwa, które uczyniły z ateizmu oficjalną ideologię zwalczały wszelkie przejawy religijności jako wrogie państwu. Nie chcę sprowadzać religii instytucjonalnej do ideologii państwowej, chciałbym tylko zwrócić uwagę na podobny mechanizm. Podobne zachowania obserwujemy przecież w krajach, gdzie dominuje islam. W Rosji prawosławie stało się religią oficjalną i politycy chętnie manifestują swoje przywiązanie do prawosławia. Podobnie jest zresztą w Stanach Zjednoczonych, gdzie prezydenci chętnie mówią o swojej religii, a nawet powołują się na specjalny mandat od Pana Boga, jak to miało miejsce w przypadku prezydenta Busha. Tak więc nie jest to specyfika Kościoła katolickiego, on raczej potwierdza regułę. Dialog z niewierzącymi był, jest i zapewne pozostanie sferą działań pojedynczych osób, którym nie wystarczają oficjalne trajektorie. Ja do tej właśnie grupy osób należę.
 
Zadaję sobie często pytanie na temat związków religii i moralności, powiem nawet że z tym pytaniem jestem często konfrontowany. Zwykle odpowiadam krótko - nie! Wiara nie jest fundamentem moralności a odpowiedź znajduję w życiu. Spotkałem wielu uczciwych ateistów, których heroiczne życie podziwiani i równie wielu ludzi wierzących, których postępowanie mnie głęboko zawstydza. Jest też odwrotnie. Inaczej mówiąc, odpowiedź na tak postawione pytanie nie może być natury teoretycznej jedynie praktycznej. Jest to zresztą odpowiedź bardzo ewangeliczna. To Jezus mówił: nie ten kto mówi Panie, Panie jest moim uczniem, ale ten kto czyni wolę mego Ojca niebieskiego, albo inaczej – poznacie ich po owocach. Jest też rzeczą znamienną, iż przedstawiając scenę Sądu Ostatecznego zapisaną w ewangelii Mateusza w rozdziale 25 mówi Jezus głównie o tym, co zrobiliśmy, a nie o tym, co deklarowaliśmy. Więc może i etykieta „wierzący – niewierzący” nie jest aż tak ważna dla moralności tylko konkretne czyny każdego człowieka?
 
I może jeszcze słowo o wolności, które dla mnie jest synonimem moralności. Próbując zgłębić, a przynajmniej zbliżyć się do tajemnicy wolności człowieka wierzącego, a za takiego się uważam, nie mogę nie myśleć o sposobach przeżywania tej samej tajemnicy przez człowieka niewierzącego. Oczywiście nie mam dostępu do świadomości drugiego człowieka, mogę jedynie przeczuwać, iż sposoby przeżywania wolności przez kogoś, kto nie został obdarzony łaską wiary, są radykalnie odmienne. Wszak nie jestem skazany na całkowitą niewiedzę. Mam niejaki przystęp do wolności drugiego (zarówno wierzącego jak i niewierzącego) obserwując i doświadczając skutków jego wolności, czyli konkretnych zachowań i konkretnych decyzji.
 
Własną wolność wywodzę z wiary w Boga osobowego, a zwłaszcza Jego szczególne objawienie w Jezusie Chrystusie, którego obecności doświadczam w moim życiu w różnych formach i przejawach, które nazywam natchnieniami Ducha Świętego. Jest dla mnie rzeczą istotną doświadczanie tej obecności jako wyzwalającej, a nie ograniczającej. Przywołam tutaj łacińskie adagium przypisywane (niesłusznie zresztą) św. Ignacemu Loyoli, założycielowi zakonu, którego duchowość w znacznym stopniu określa moje przeżywanie wolności.
 
Owo powiedzenie fascynowało swego czasu romantycznego poetę niemieckiego Hoelderlina. Oto ono: Non coercere maximo, contineri tarnen a minima divinum est, które w dość swobodnym tłumaczeniu można oddać jako: Nie dać się ograniczyć przez to, co największe, zmieścić się jednak w tym, co najmniejsze, to rzecz boska.
 
Traktuję ten łaciński zwrot jako swoistą mantrę rzucającą światło na meandry mojej wolności i sposoby jej przeżywania tu i teraz. Można w tym się dopatrywać tropionego kiedyś przez przewrażliwionych moralistów sytuacjonizmu - dostosowuję się do zmiennych okoliczności i reaguję w zależności od równie zmiennych bodźców. Gdzie miejsce, więc na wierność absolutnej i niezmiennej prawdzie? Otóż szkopuł polega na tym, iż w istnienie takiej absolutnej i niezmiennej prawdy nie wierzę. Więcej nawet, podobną wiarę uznaję za niebezpieczną ułudę prowadzącą w sposób nieunikniony do konfliktów i napięć, zwłaszcza natury religijnej. Historia w sposób nader naoczny dostarcza dowodów takiego obrotu spraw.
 
Inaczej mówiąc, postrzegam swoje życie jako dynamiczny projekt, w którego realizacji wielce pomocnym jest bliźni stojący na mojej życiowej drodze. Tak się składa, iż od kilku lat spotykam coraz więcej bliźnich, dla których moje religijne przekonania są zagadkowe albo wręcz niepojęte. Dla nich bowiem natura ludzka jest wystarczająco czytelna bez transcendentnych odniesień.
 
Zapewne nic w tym dziwnego. Zawsze byli ludzie religijni i zawsze istnieli tacy, dla których religijne odniesienie było zbędne. Problem więc nie w ustaleniu, kto ma rację, a kto jest w błędzie, ale w skutkach odmiennych od siebie przekonań. To prawda, iż akurat miniony XX wiek dostarczył dowodów namacalnych, do czego prowadzi absolutyzacja człowieka: zarówno nazizm jak i komunizm ludzie wierzący chętnie postrzegają jako diabelskie owoce odejścia od Boga. Szkopuł w tym, iż zarówno w nazizm jak i w komunizm wielu wierzących i przekonanych chrześcijan było uwikłanych. Aptekarskiej miary nie sposób tu zastosować. Archiwa skrywają zaskakujące i, co tu ukrywać, zawstydzające dane dla wielu Kościołów, a nie tylko wyznawców innych religii (tak chętnie zwykło się wspominać Żydów przy okazji komunizmu, zapominając, iż główną rolę w nim odegrali jednak chrześcijanie, nawet jeśli ich określić wygodnym mianem byłych...). Książka Andrzeja Grajewskiego Kompleks Judasza zasługuje na uważną lekturę tych wszystkich, którzy domagają się energicznego rozliczenia ze zbrodniczej przeszłości byłych komunistów. Księża, a nawet biskupi mają równie intrygującą kartę w swej komunistycznej przeszłości. Chcę być dobrze zrozumiany, nie zamazuję różnicy pomiędzy katem i ofiarą, chcę tylko wskazać na konieczność indywidualnego spojrzenia na przeszłość i na potrzebę unikania wygodnej zasady zbiorowej odpowiedzialności tak często pojawiającej się w naszych „rozliczeniowych” debatach. A nie wszyscy zdeklarowani komuniści zbrodniarzami byli...
 
Na własny użytek ukułem wyrażenie, które akceptują również moi niewierzący przyjaciele: łaska wiary, łaska niewiary. W tym dość zaskakującym zapewne kontekście łaska jest rodzajem poczucia wdzięczności wobec Boga (dla wierzących) i wobec natury ludzkiej (dla niewierzących) za doświadczane poczucie wierności wobec własnego projektu życiowego. Wierności opłaconej nierzadko konfliktem z inaczej myślącym otoczeniem. Wydaje mi się, że takie spojrzenie na problem wolności stwarza przestrzeń, w której zarówno wierzący jak i niewierzący mogą się spotkać bez poczucia wyższości czy niższości. Krótko mówiąc najważniejszą sprawą jest egzamin z condition humaine, która czyni nas pielgrzymami w drodze do wciąż nieznanego celu. Poza tym sądzę, że w taki oto sposób nierozwiązywalny pozornie dylemat (pogodzenie wiary i niewiary), przynajmniej na teoretycznym poziomie, znajduje rozwiązanie. Nie tyle źródła przekonań są ważne (co nie znaczy, iż nie są czymś najważniejszym dla poszczególnego człowieka), ile konkretne, społecznie uchwytne skutki tychże.
 
I dochodzę do konkluzji tego krótkiego ćwiczenia z wolności. Obcowanie ze sobą ludzi o różnych przekonaniach nie musi generować przemożnej chęci przekonania do swoich racji, ale może budzić rosnący podziw dla integralności innych dróg życiowych. Moje odejście od potrzeby nawracania i przyjęcie postawy zaciekawienia innością wiążę ze zmianą paradygmatu religijnego w Kościele katolickim, która to zmiana dokonała się na Soborze Watykańskim II. Jej konsekwencje dostrzegam w toczącej się obecnie debacie teologicznej, głównie w dialogu międzyreligijnym. Nie wszyscy są skłonni dostrzegać w tym dialogu istotny wymiar chrześcijaństwa.
 
Moje refleksje chciałbym zamknąć przypomnieniem eseju Leszka Kołakowskiego Kapłan i błazen, opublikowanego po raz pierwszy w 10 numerze miesięcznika „Twórczość” w 1959 roku. W nader subtelnych dystynkcjach, których celem było wykazanie „teologicznego dziedzictwa współczesnego myślenia” (które naturalnie przezwyciężyć należało) Kołakowski podaje definicję filozofii, która do dziś nie straciła swej aktualności: „Filozofia jest wysiłkiem stałego kwestionowania wszystkich oczywistości, a więc stałego dezawuowania objawień istniejących; jednakże pokusa posiadania objawienia własnego niezmordowanie zastawia sidła na krytyków: każda filozofia, która ma aspiracje «systemu», kwestionuje cudze objawienie po to, by natychmiast ustanawiać własne”. Myśl jakby od niechcenia rzucona wkrótce znajdzie pełniejsze nazwanie i rozwinięcie, uzasadniające również znaczący i wiele mówiący tytuł eseju. Przywołam ten fragment w całości rzuca on bowiem światło na myślenie Leszka Kołakowskiego, ale również pozwala lepiej rozumieć interesujący nas tutaj problem związku moralności i teoretycznej refleksji. Otóż zdaniem autora Rozmów z diabłem: „Antagonizm między filozofią utrwalającą absolut i filozofią kwestionującą absoluty uznane wydaje się antagonizmem nieuleczalnym, jak nieuleczalne jest istnienie konserwatyzmu i radykalizmu we wszystkich dziedzinach ludzkiego życia. Jest to antagonizm kapłanów i błaznów, a w każdej niemal epoce historycznej filozofia kapłanów i filozofia błaznów są dwiema najogólniejszymi formami kultury umysłowej. Kapłan jest strażnikiem absolutu i tym, który utrzymuje kult dla ostateczności i oczywistości uznanych i zawartych w tradycji. Błazen jest tym, który wprawdzie obraca się w dobrym towarzystwie, ale nie należy do niego i mówi mu impertynencje; tym, który poddaje w wątpliwość wszystko to, co uchodzi za oczywiste”. Funkcja obu jest podobna: „Zarówno kapłan jak błazen dokonują pewnego gwałtu na umysłach: kapłan obrożą katechizmu, błazen igłą szyderstwa”. Jest rzeczą niemal oczywistą, że sam Kołakowski opowiedział się za tą drugą: „Opowiadamy się za filozofią błazna, a więc za postawą negatywnej czujności wobec absolutu jakiegokolwiek, nie w rezultacie konfrontacji argumentów, albowiem w tych sprawach wybory główne są wartościowaniem”. I dodawał: „Opowiadamy się za możliwościami wartości ponad-intelektualnych, zawartymi w tej postawie, której niebezpieczeństwa i absurdalności grożące są nam znane. Jest to opcja za wizją świata, która daje perspektywę uciążliwego uzgadniania wśród ludzi żywiołów najtrudniejszych do połączenia: dobroci bez pobłażliwości uniwersalnej, odwagi bez fanatyzmu, inteligencji bez zniechęcenia i nadziei bez zaślepienia”. Ta wizja świata wkrótce okazała się nie do pogodzenia z oficjalną filozofią PRL-u i zapewne nie bez powodu to właśnie Leszek Kołakowski stał się jednym z najbardziej wnikliwych krytyków oraz nadużyć totalitarnego systemu.
 
Po latach Kołakowski wrócił do napięć stwarzanych przez nakreślone powyżej postawy. W 2002 roku pisał już z perspektywy odmiennej - kapłan i błazen zostali pogodzeni jako główni protagoniści kulturowej kreatywności. Tym razem ich miejsce zajmie wydawałoby się równie przeciwstawna postawa wiary i niewiary: „Wiara jest prawomocna. Niewiara jest prawomocna. Nie są to jednak dwa sprzeczne wzajem korpusy doktrynalne, dwa zbiory twierdzeń, ale raczej przeciwstawne postawy umysłowe i moralne. Mniemani, że obie są potrzebne naszej kulturze”. Dodawał, nawet jak na filozofa niezbyt skromnie: „Pochlebiam sobie, że znane mi są wszystkie argumenty, wspierające wiarę w Boga i wszystkie argumenty przeciwne, przy czym ani jedne, ani drugie nie są niezbite. Nie o to mi jednak chodzi, ale o sprawę żywotności kultury, która, by żyć, zawsze potrzebuje skłócenia przeciwstawnych racji, racji absolutnych bowiem nie ma”.
 
Całkiem na koniec cytat z mego ulubionego poety, angielskiego jezuity Gerarda Manleya Hopkinsa, który pisał:
„Wszelka rzecz tego świata czyni to jedynie:
Wydziela z siebie wnętrze swe, tkwiące w nim jak w domu;
Trwa sama w sobie - i swe ja rzuca nam do nóg,
Krzycząc Po tom powstała: by być tym, co czynię.
Więcej powiem: człek prawy sobą prawo tworzy;
Łaska jest w nim - i w tym, co czynić mu się zdarzy;
Tym chce się Bogu wydać, kim jest w oczach Bożych –
Chrystusem - bo w tysiącach miejsc Chrystus się jarzy
Blaskiem, co ciała cudze prześwietla i oczy,
By Pan mógł dostrzec światłość w rysach ludzkiej twarzy”.
(G. M. Hopkins, 33 wiersze, wybór, przekład, oprac. St. Barańczak, Kraków 1992, s. 59).
 
Platon przepędził poetów ze swego idealnego państwa, my ich chętnie przygarniamy, pozwalają wszak rozumieć świat coraz mniej zrozumiały i coraz bardziej podatny na krzykliwe głosy ideologów. Czyż nie odnajdujemy bowiem w słowach Hopkinsa zapewnienia, że tak naprawdę liczy się tylko to, co czynimy, a może nawet więcej — zachętę by pójść za głosem wewnętrznym, gdyż on tylko stanowi o godności naszego życia. Dzięki takiej poezji wiemy, że tę wewnętrzną prawdę najlepiej wyrazić głośno, tak by inni ją usłyszeli i odpowiedzieli prawdą ich własnego wnętrza.
 
Profesor Stanisław Obirek jest filozofem i teologiem; wykładowcą akademickim; przed dwoma laty opuścił Zakon Jezuitów.
 
 
Res Humana nr 5/2008, s. 18-22